Úvod
Je nesporné, že Bible svatá tvoří základ víry všech
křesťanských církví a vyznání. Zároveň však nemůžeme přehlížet fakt, že tento
základ utrpěl v průběhu staletí mnoho změn, dezinterpretací a zkreslení.
To má přímý a významný dopad na výklad a porozumění biblickým textům. Na
základě vzájemného provázání těchto faktorů se nelze vyhnout tomu, že falešné
interpretace posvátných textů vytvářejí jim odpovídající komplikace a další
abnormality v dogmatickém učení, liturgickém životě a obecně
v chování některých křesťanských církví, vyznání, komunit a sekt.
Toto téma je pochopitelně složité a představuje mnoho
důležitých otázek, které zde nemůžeme bezezbytku analyzovat. Nicméně rád bych
představil alespoň některé problematické aspekty současné biblistiky, jež se
vztahují k hermeneutickým metodám a jejich výsledkům na Východě i Západě.
Nejprve se podívám na pozici, kterou zastává Bible – zvláště
pak Nový Zákon – a její výklad na pravoslavném Východě a nepravoslavném Západě.
Poté pojednám příklady nevhodných interpretací a falzifikací Nového zákona u
vybraných teologů a dvou oficiálních církví v Německu. Prozkoumám obsahové
dezinterpretace, které jsou přirozeným důsledkem evropského osvícenství a
suchého racionalistického pohledu na novozákonní knihy na Západě.
Nový zákon
v pravoslaví a na Západě
Je známo, že pravoslavný Východ od prvních apoštolských let
zastával a nadále uchovával interpretaci svatých otců, kteří vždy respektovali
zjevující a posvátný charakter Písma. Tento přístup můžeme nazvat teocentrickým
výkladem. V západním křesťanství na druhé straně přetrvával od středověku
duch racionalistického výzkumu textů, který upřednostňoval historická fakta[1] a
z procesu interpretace navždy odstranil nadpřirozený a zjevující zásah
Božství. To vedlo k přístupu, který můžeme označit jako antropocentrický
výklad.
Zatímco pravoslavná teologie a interpretace Nového zákona
zůstává dodnes věrná výkladovým principům svatých otců prvních století, aniž by
ovšem ignorovala moderní historický výzkum, Západ zakusil v posledních
stoletích značnou fluktuaci pohledů na posvátné texty. Západem se prohnaly
nejrůznější intelektuální proudy od renesance, humanismu, reformace a protireformace
až po osvícenství a racionalismus[2], jež
vyústily v hegemonii „historicko-kritické metody“ při interpretaci
Bible[3].
Principy pravoslavné interpretace
Rád bych zde stručně shrnul interpretační principy a obecný
pohled pravoslavného Východu na Nový zákon[4].
Tímto způsobem se objasní novější a radikálně moderní odklon západních církví
při biblickém výkladu.
Nový zákon není v pravoslaví chápán jako výběr textů,
jež zahrnuje filologická, literární a historická díla, ale je nahlížen jako
Bohem dané, sepsané vyjádření zjevení Božího plánu spásy. Vědecký výzkum na
Východě je založen nejen na logice, ale rovněž na přítomnosti nadpřirozeného a
zázračného v každodenním životě. Tento fakt je založen na přesvědčení
pravoslavné teologie o tom, že zjevující zásah Božství do pozemských a lidských
dějin má charakter jedinečnosti[5] a
neopakovatelnosti.
Interpretace svatých otců, která je pro pravoslaví stále
platná a závazná, zdůrazňuje eklesiální charakter biblického výkladu, jenž je
považován za dar, službu, poslání uskutečňované uprostřed Božího lidu[6].
V tomto pojedí není vykladač Písma odříznut od církevní tradice, čímž je
ušetřen suché, individualistické interpretace, jež riskuje libovůli. Musí
chápat sebe sama jako součást procesu přijímání Božího zjevení, jež vede ke
spáse[7].
V samotném Novém zákoně jsme varováni před neužitečností autonomního
výkladu mimo církevní rámec. Pasáž z druhého listu apoštola Petra je
jasná: „Žádné proroctví v Písmu nevzniká z vlastního pochopení
skutečnosti.“[8]
Protože texty Nového zákona, jak
zdůrazňuje apoštol Pavel, odhalují „skrytou moudrost, kterou Bůh od věčnosti
určil pro naše oslavení,“[9] jejich porozumění vyžaduje komunikaci a pokud možno ztotožnění
s Kristovou „myslí“ (nous), jež existuje v posvátných textech a oživuje
je. Jinými slovy: porozumění vyžaduje ochotnou účast vykladače Písma na tradici
a étosu Církve. Zvláště pak musíme zdůraznit liturgický charakter pravoslavné interpretace, kdy je vykladač
uváděn do mystického života Církve, v jejímž rámci společného uctívání
je slaveno a interpretováno zjevení božských pravd.[10]
Rozhodujícím faktorem pro interpretaci
otců, jež jsou oprávněně považováni za „živé svědky apoštolské tradice“[11], je obrana a důraz na autentickou a ryzí víru jedné svaté,
všeobecné a apoštolské Církve. Z toho důvodu se interpretace svatých otců
těší podnes velkému významu. Musím zdůraznit, že oním „významem“ nemíním umělé
a suchopárné kopírování či ukvapené opakování interpretačních textů otců. Co se
týká gramatických, filologických či historických otázek, vyvstávajících
z Nového zákona, není pro moderního vykladače nezbytně nutné srovnat svůj
osobní názor s pohledem některého z otců či církevních autorů. Jde o
něco víc: otcové, kteří v sobě nesou Boží milost, nechtějí nahradit naše
vlastní myšlení a úsudek, ale jsou spíše ukazateli: dávají nám signál, zda se
během interpretace posvátných textů pohybujeme v duchu Církve.[12] Interpretační texty otců by při pravoslavném výkladu neměly
být otrocky kopírovány, ale měly by spíše fungovat jako určitý model pro
současné vykladače.
Na závěr tohoto představení principů
pravoslavné interpretace je myslím důležité alespoň krátce zmínit její metodu a
vymezit její hranice. Pro pravoslaví není interpretační chápání Nového zákona
pouze záležitostí logických schopností člověka.[13] Interpretace předpokládá v prvé řadě správné chápání
Církve, jež je eklesiologickým základem, na němž stavíme interpretaci textů,
naplněnou eklesiálním étosem a prodchnutou liturgickou milostí svatých tajin.
Při pravoslavném výkladu není nejdůležitější metoda, ale věrný život
vykladače v Církvi.[14]
Pravoslavný přístup, založený na duchovních kritériích,
samozřejmě nevylučuje vědecký akademický výzkum a ve skutečnosti ho dokonce
předpokládá. Nemůžeme odmítnout vědecké poznání, jež přispívá k intelektuálnímu
uchopení biblických textů a jejich historického a eklesiálního kontextu ve
filologických, historických, sociologických, archeologických, filozofických a
psychologických termínech. Pravoslavný vykladač se nenoří bezmyšlenkovitě do
mystické atmosféry, v níž zaniká vše reálné a historické. Nesmíme
zapomenout, že vtělení Logu se uskutečnilo v konkrétním historickém čase,
a jako takové je tudíž předmětem metod historického výzkumu. Můžu dokonce
tvrdit, že nejprve dochází k intelektuálnímu výzkumu a teprve až když se tato
čistě vědecká práce vyčerpá, nastupují duchovní hodnoty a přesvědčivost křesťanské
interpretace.[15] Žije-li ve stavu duchovní
milosti a získá-li eklesiální zkušenost, potom si je vykladač vědom toho, že
pokračuje v interpretačním díle neustále plynoucí řeky zvané církevní tradice.
Takto má záruku interpretační jasnosti a může se vyhnout subjektivní libovůli a
falšování výkladů posvátných textů.
Historicko-kritická
interpretace na Západě
Zatímco interpretační paradigma středověku představovalo
kvůli malému biblickému povědomí mezi věřícími oblast bez individualizovaného
výkladu textů a komentářů, s nástupem reformace v šestnáctém století
se zájem o Bibli a její interpretaci znovu probouzí.[16] V protestantských
kruzích se biblická interpretace stala natolik autonomním tématem, až to vedlo
k vytvoření principu sebe-dostatečnosti Bible (sola scriptura). Částečně šlo o radikální reakci na římskokatolický
postoj vůči posvátné tradici a interpretační libovůli papeže s jeho
dlouhodobým nárokem na právo vyučovat celou Církev. V rámci luterské
reformace a v kombinaci s dalšími racionalistickými proudy
v evropském myšlení té doby (jako např. osvícenství, deismus,
encyklopedismus apod.) získala biblická interpretace jasně historický ráz,
který postupně odstranil božský a zjevující charakter posvátných textů. Zatímco
římský katolicismus, postavený na platónských a novoplatónských principech,
zdůrazňoval v průběhu středověku příliš mysticko-duchovní charakter Bible[17],
protestantská interpretace začala prohlašovat za absolutní filologický a
historický charakter textů, přičemž se zbavovala každé myšlenky týkající se
nadpřirozené či duchovní dimenze.
Ve výsledku tak protestantská interpretace předkládá od
konce osmnáctého století obsedantní analýzu Nového zákona jako čistě historické
knihy, jež údajně vyžaduje výhradně vědecký výzkum na základě teoretických a
empirických metod, jež byly rozvinuty v průběhu devatenáctého století.
Takto se stala v protestantských denominacích oficiální tzv.
historicko-kritická metoda interpretace Nového zákona. Následně byly během
dvacátého století, po počátečním prudkém odporu, metody a principy
historicko-kritické interpretace přijaty do značné míry rovněž římskokatolickou
církví. Tento přístup analyzuje posvátné texty pomocí čistě intelektuálních
vědeckých metod a jeho nejvyšším cílem je výzkum a pokud možno „odkrytí“
„historického Ježíše“, jenž má podle západní biblické vědy jen málo společného se
„vzkříšeným Kristem“[18],
popsaným v Novém zákoně.
Historicko-kritická metoda, jež zahrnuje mnoho dílčích metod
(nábožensko-historickou, formálně-historickou, dějiny syntaxe či demystifikaci,
abychom zmínili jen některé) pochopitelně nabízela a pořád nabízí novozákonní
vědě vhodné služby. Nemůže však být charakterizována jako obzvlášť ideální
metoda výzkumu Nového zákona – nakolik jsou její výsledky sporné – a to ani
v západních kruzích.[19]
Systematickým a téměř výhradním zavedením
historicko-kritické metody do západního křesťanství byly ustanoveny
některé základní principy. Ty na jedné straně získaly nespornou „svatost“ a staly se pro protestantské a
římskokatolické odborníky nezpochybnitelným „tabu“, na straně druhé se však
zásadním způsobem vzdálily od pravoslavné interpretace, jež nemohla přijmout
extrémní závěry, odklánějící se od pravoslavné víry a života. Na Západě tedy
převládají následující interpretační principy, jež jsou západními odborníky
prezentovány jako zřejmé výklady Nového zákona:
a) Při interpretaci evangelií dochází k ostrému
oddělení tzv. tradice před vzkříšením – tedy textů, jež jsou údajně blízké
historickému Ježíši – a textů „po vzkříšení“, jež mají být údajně svědectvím
víry, jež bylo do evangelií zahrnuto pozdějšími křesťany. Formálně-historická
metoda (Formgeschichte) a dějiny
kompozice (Redaktionsgeschichte), jež
především používají literární (narativní) a historické přístupy, vedly
k fragmentaci, obzvláště pak synoptických evangelií. Pravoslavná
interpretace se z teologických důvodů vyhýbá použití podobně libovolných
rozdělení, zvláště v případech, kdy je velmi složité dospět ke spolehlivým
závěrům. Uvedu zde krátký příklad tohoto západního interpretačního principu.
Redukce původních slov historického Ježíše na 12-15% všech jeho slov uvedených
evangelisty a jejich oddělení od zbytku „pietistických“ textů evangelií vede
západní interpretaci k závěru, že Ježíš o sobě nikdy nemluvil jako o
„Božím synu.“ Z toho pro západní vykladače vyplývá, že Ježíš neměl nikdy
povědomí o svém božství a nikdy nezamýšlel o této pravdě přesvědčit své
současníky. Myslím, že nebezpečí znehodnoceného, neřkuli heretického učení o
osobě Krista je ihned zřejmé. Toto učení se dotýká oblastí doketismu a dokonce
ateismu.
b) Druhý princip interpretace, rozvinutý protestanty a
následně přijatý římskými katolíky, se týká autenticity listů apoštola Pavla.
Za „autentické texty“ jsou považovány pouze epištoly Římanům, Korintským,
Galatským, Filipským, první epištola Soluňským a epištola Filemonovi.[20]
Pakliže je na Západě připisován velký interpretační a teologický význam
autenticitě těchto Pavlových listů, můžeme si lehce představit rozhořčenou
reakci na pravoslavné zvolání při bohoslužbě: „Čtení z listu svatého
apoštola Pavla Koloským“ („Προς Κολοσσαεις επιστολης Παυλου το αναγνωσμα.“)
c) A konečně třetím principem, jenž je v západním
myšlení seriózně uplatňován, je rozdělení posvátného textu na několik různých
vrstev významu. Velmi důležitým se jeví být odlišení původního záměru a smyslu
novozákonního autora od následného přijetí, porozumění a rozvinutí starověkou
Církví. Podle tohoto interpretačního principu obsahuje Nový zákon velmi málo
původních, a tudíž autentických informací[21], jež
byly stejně pozměněny při následném rozpracování biblického textu
v post-apokalyptickém období.
Příklady důsledků
západní interpretace
Už jsem zmínil, že nemůžeme zavírat oči před vskutku
pozoruhodnými závěry a výsledky historicko-kritické metody, kterou berou
pravoslavní vykladači Písma při svém filologickém a historickém výzkumu vážně. Avšak
její využití na Západě bez výjimky a duchovních předpokladů vedlo žel rovněž k
„teologickým“ pohledům, které lze podle mě charakterizovat jedině jako
teologická selhání. Čím více je věda západních teologů, postavená na
historicko-kritické metodě, absolutní, tím více dochází k „novým objevům“ na
základě údajně vědecky opodstatněných dedukcí. Ty obsahují spíše nebezpečné
experimentování, využívající novějších věd (kupříkladu psychologie)
k analýze fundamentálních otázek, jež jsou příliš vážné na to, aby byly
vystaveny takovémuto nezodpovědnému zacházení. Mluvím hlavně o pozměnění tradiční,
mnohasetleté víry, která prokázala svou nepopíratelnou autoritu skrze ohromnou
literární produkci a která zanechala svůj nesmazatelný otisk v lidských
dějinách, světských i církevních.
Abychom si vytvořili celkový obraz o novějších závěrech
historicko-kritické metody na Západě, musíme vzít v potaz i to, že řeší
rovněž základní otázky víry, jako je učení o Svaté Trojici, o početí a narození
z Panny Marie a o Kristově vzkříšení z mrtvých. Žel tyto závěry
vycházejí nejen z protestantských kruhů, ale rovněž od římskokatolických
teologů[22]. Selektivně
zde zmíním osobní názory na otázku interpretace a víry dvou známých německých
teologů, jednoho protestanta a druhého římského katolíka.
Můj první příklad se týká bývalého protestantského profesora
Nového zákona na univerzitě v Göttingenu Gerda Lüdemanna, kterému se pro
jeho názory na základní otázky křesťanské víry podařilo zpochybnit celý
křesťanský symbol víry (credo) a
urazit nejen akademickou teologii, ale i širší církevní prostředí. Nakonec mu
místní biskup v roce 1966 zakázal zkoušet budoucí protestantské kněze a
následně byl zbaven i své akademické pozice vyučujícího Nového zákona. Sám se
oficiálně od začátku roku 1998 distancuje od křesťanského dogmatu a nyní
vyučuje „Dějiny a filozofii raného křesťanství“ na univerzitě v Göttingenu[23].
Zmínil bych zde rovněž výsledky jeho tzv. „historického“
výzkumu, týkajícího se narození Ježíše Krista z Panny Marie, která je
v jedné z jeho knih vulgárně ponížena.[24]
Lüdemann tvrdí, že nemůže najít žádný historický fakt, který by dokládal a
ospravedlňoval početí Ježíše z Ducha Svatého a jeho panenské narození
z Panny Marie.[25]
Podle jeho historicko-filozofického názoru se Ježíšovo označení v Markově
evangeliu za „syna Marie“[26]
vztahuje k dalším vyjádřením a zvyklostem Starého zákona[27],
podle něhož byly matčiným jménem označovány toliko nemanželské děti. Podle
Lüdemanna má tudíž označení v Markově evangeliu vyjadřovat výsměch davu,
„ocejchovávajícího“ údajné nemanželské početí a Ježíšovo potupné narození.[28]
„Vědecká“ fantazie tohoto německého akademika pochopitelně nezná mezí, a tak ve
své ochotě ospravedlnit „neospravedlnitelné“ přidává extrémní názor, že Marie
byla znásilněna[29], a tudíž se neopovážila
jmenovat otce novorozeněte. Myslím, že takové učení si nezaslouží delší diskuzi
ani vyvrácení.
Racionalistické metody novější vědy převládají také
v přepjatém myšlení nejplodnějšího římskokatolického spisovatele a teologa
Eugena Drewermanna, který vyvolal svou vědeckou „činností“ ve své církvi
poprask. Drewermann je typickým příkladem západní teologie a je zodpovědný za
vytvoření tzv. „Drewermannova fenoménu“, který byl kritizován řadou seriózních
západních odborníků a teologů.[30] Máme
zde co do činění s akademickým teologem, který chtěl obrátit naruby každé
dogma nerozdělené Církve (a následně i dogmatické inovace jeho vlastní církve),[31] ale
jemuž bylo nakonec zamezeno ve vzdělávání seminaristů a dalších teologů a
v kázání po kostelech jeho diecéze. Tento akademik z německé univerzity
v Paderbornu, jenž trval na aplikaci principů psychologie a hloubkové
psychologie, důkladně a systematicky kritizoval symbol víry (credo), jenž tvoří základ křesťanství.
Klíčovým prvkem Drewermannova teologického hlediska je odmítnutí konceptu
narození Ježíše Krista z Panny, přičemž je typicky zdůrazňována fyzická
nemožnost Mariina panenství.[32] Tato
část jeho učení byla pouze nepříjemným začátkem v celé řadě bludů, jež
následovaly.
Slepé užití historicko-kritické metody a rovněž rezolutní
zavedení „demytologizace“ sbírky údajně čistě filologických textů – jak je Nový
zákon v západní vědě často charakterizován – mělo neblahé a destruktivní
důsledky pro jedno z ústředních dogmat křesťanství: vzkříšení Božího Logu.
Lüdemannův text na toto téma[33]
vyvolal bouři reakcí a protestů, které ještě – dokonce ani v západních
kruzích – neutichly. V této knize se představují „hmatatelné logické“
výsledky bádání a racionalismus dosahuje nových výšek. Ocituji zde překlad
klíčové věty textu: „Ježíšovo vzkříšení z mrtvých již nelze chápat ve
striktním slova smyslu… Neboť z historické perspektivy nevíme nic ani o prázdném
hrobě (Byl prázdný? Jsme si jistí, že se jednalo o individuální hrob?) ani o
uchování Ježíšova těla: Rozložilo se? Každopádně považuji tento závěr za nevyhnutelný.“[34]
V jiné své studii Lüdemann píše: „V každém případě Ježíš nevstal
z mrtvých, ale rozložil se, i když všechna raně křesťanská svědectví o tom
vypovídají jinak.“[35]
Lüdemannův způsob uvažování je zřejmý: omezený, důkladně
izolovaný a uvězněný ve své racionální mysli, nemůže takový teolog prokázat byť
jen základní inklinaci k přijetí bezprostředního Božího působení ve
stvořeném životě. Zdá se, že zapomněl na klíčovou křesťanskou pravdu „božské
kenose“ Ježíše Krista. Z tohoto důvodu je nevyhnutelně veden k postoji,
který bych nazval psychologickou fantazií. Charakteristickým způsobem například
tvrdí, že „Ježíšovo vzkříšení nenastalo v jeruzalémském hrobě, ale
v srdcích jeho učedníků.“ V odpovědi na otázku, zda je Ježíš přítomný
mezi námi stejně jako Goethe či Gándhí, Lüdemann uvedl: „Ano a pouze tímto
způsobem. K setkání s Ježíšem dochází jenom skrze texty a nijak
jinak.“[36] Na
základě těchto „nových“ faktů a Lüdemannovy intelektuální techniky musíme dojít
k závěru, že dva učedníci, kteří se podle evangelijního vyprávění[37]
setkali na cestě do Emauz se vzkříšeným Kristem, ho ve skutečnosti vůbec
nepotkali. Proč tedy oba zmiňují tytéž detaily? Podle Lüdemanna proto, že se
oba dopředu domluvili na tom, co řeknou, nebo proto, že měli tentýž sen!
Stejným racionalistickým, historicko-kritickým způsobem
postupuje i Drewermann. Spor o Ježíšovo vzkříšení, které se snaží
odmytologizovat[38], tvoří rámec jeho
novátorského učení. Podle Drewermanna je jednou z nejúčinnějších
interpretačních metod psychologie, jež je schopná – za použití archetypů –
napomoci čtenáři Nového zákona v chápání myticky formulovaných složek
náboženského obrazu světa tehdejší doby.
Závěr
Lüdemannovy a Drewermannovy názory jsou z teologické
perspektivy a liturgické zkušenosti pravoslavné církve nepřijatelné a
neopodstatněné, protože jsou krátkozraké a protikladné vůči učení tradice. Nemají
schopnost integrovat logicko-psychologické prvky do nadlogicko-metafyzického
rozměru Božího zjevení; nemohou překlenout obyčejný lidský faktor bezprostřední
Boží přítomností ve světě. Ale právě těmito termíny můžeme hovořit o „tajemství
Boží ikonomie“. Tatáž teologická teze byla přítomna v raně křesťanské
bohoslužbě, jež je obecně považována za hodnotný a platný historický zdroj pro
studium počátků a vývoje křesťanství. Příkladem pravoslavného uctívání je
hymnus, v němž nalézáme pozoruhodné vyjádření, že „zákony přírody byly
překonány“[39] panenským početím Marie.
Interpretace textů Nového zákona a závislost na
racionalistických metodách izolují oba německé intelektuály od širšího kontextu
Božího zjevení. Ve výsledku tito autoři dospívají k závěru, že se zprávy o
vzkříšeném Kristu nezakládají na historické realitě, což zpochybňuje jejich
teologický a eklesiální význam. Učedníci a další apoštolové a následovníci
(dvanáct, sedmdesát a pět set, zmíněných u apoštola Pavla[40])
svého Mesiáše neviděli, ale nejspíš si svá zjevení představovali, jak tvrdí
Lüdemann. To se prý stává každému, kdo emocionálně trpí a je těžce zarmoucen
ztrátou milovaného člověka. Nezodpovězena samozřejmě zůstává otázka dopadu této
zkušenosti na desítky či dokonce stovky lidí zároveň.
Není možné podřídit události víry suchému úsudku
postmoderního vědeckého výzkumu a experimentování. Pravoslaví jako systém víry
a především jako způsob života nepotřebuje náhražkové analýzy a výzkumy různých
typů psychologie, které by dodaly Božímu zjevení punc vědecké legitimity.
Podstatou křesťanství je konečná spása každého člověka, která je podle
pravoslavné interpretační tradice cele historická, hmatatelná a smysluplná.
Podle toho pak fakta, jež zaručují naší spásu, musí být rovněž skutečná a
hmatatelná. Apoštol Pavel podtrhuje tuto pravdu slovy: „Nebyl-li
však Kristus vzkříšen, je vaše víra marná, ještě jste ve svých hříších, a jsou
ztraceni i ti, kteří zesnuli v Kristu.“[41]
Podle pravoslavné soteriologie nelze zajistit
eschatologickou spásu lidstva, pokud neexistují pevné základy, totiž záruka
vzkříšení Božího Syna. Pravoslavné myšlení netoleruje kompromisy. Nejen
subjektivní, ale i objektivní fakt Kristova vzkříšení poskytuje jistotu a
záruku spásy lidských bytostí. Tak jako Kristus svým vtělením přijal plně
lidskou přirozenost a dal jí skutečnou záruku možnosti jejího zbožštění skrze
Boží milost, stejně tak svým historickým vzkříšením lidskou přirozenost pozdvihnul
k životu a hmatatelně tím potvrdil vítězství nad smrtí. Chceme-li být důslední
v racionalistické logice Lüdemanna s Drewermannem, pak musí být po
Kristově vzkříšení zpochybněno i jeho vtělení. Potom však nemá smysl ani
samotné křesťanství. Přístup k této otázce automaticky vyděluje „křesťanské“
či na víře založené pojetí od racionalistického postoje Lüdemanna
s Drewermannem. Lüdemannovo stanovisko vůči křesťanství je ostatně jasně
vyjádřeno v jedné z jeho pozdějších studií: „Rekonstrukce toho, co
Ježíš skutečně řekl a udělal, nám umožňuje vytvořit portrét velkého člověka
starověku. Ale to je příliš málo na vybudování křesťanství.“[42]
Přeloženo ze sborníku Stylianopoulos, Theodore G. (ed.): Sacred Text and Interpretation. Holy
Cross Orthodox Press, Brookline 2007, s. 337–353.
Konstantin
Nikolakopoulos je profesorem biblistiky na Institutu pravoslavné
teologie Mnichovské univerzity.
Poznámky:
[1] Ohledně analytičtějších
prvků viz Kümmel, Georg Werner: Das Neue
Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme. Freiburg a Mnichov,
Quelle und Meyer 1970, s. 266.
[2] O těchto vlivech viz
Agouridis, Savas: Ερμηνευτικη των ιερων κειμενων. Atény 1982, s. 152.
[3] Kritická prezentace
západní interpretační vědy z pravoslavné perspektivy je docela zajímavá.
Viz např. Karavidopoulos, J.: Η επιστημονικη ερευνα της Καινης Διαθηκης εν τω
Προτεσταντισμω και τω Ρωμαιο-καθολικισμω κατα την τελευταιαν πεντηκονταετιαν.
In: EEThStH 11 (1966), s. 475–500.
[4] Ohledně analytického
pohledu pravoslavné interpretace viz Antoniadis, E.: Die orthodoxen
hermeneutischen Grundprinzipien und Methoden der Auslegung des Neuen Testaments
und ihre theologischen Voraussetzungen. In: Procès-Verbaux
du premier Congrès de Théologie Orthodox, Atény 1939, s. 143–174; Vellas,
V.: Die Heilige Schrift in der griechisch-orthodoxen Kirche. In: Die Orthodoxe
Kirche in griechischer Sicht, vol 1. Stuttgart 1959, s. 121–140; Galitis, G.:
Ofenbarung, Inspiration und Schriftauslegung nach orthodoxem Verständnis. In: Una Sancta 2 (1980), s. 122–128;
Agouridis, Savas: Ερμηνευτικη των ιερων κειμενων. Atény 1982.
[5] Ve spojitosti s tím
viz Galitis, G: Ερμηνευτικα της Καινης Διαθηκης. Soluň 1984, s. 149.
[6] Viz též Galitis, G:
Historisch-kritische Bibelwissenschaft und orthodoxe Theologie. In: Etudes théologiques de Chambésy 4
(1984), s. 114–115.
[7] Ohledně zajímavé diskuze
na toto téma viz Basarab, M.: Die Kirche als Verkünderin und Auslegerin der
Heiligen Schrift. In: OFo 2 (1988),
s. 43–49.
[8] 2 Pt 1,20; srov. 2 Pt 3, 16–17
[9] 1 Kor 2, 7.
[10] Srov. Panagopoulos, J.:
Το Θεολογικον προβλημα της Ορθοδοξου Ερμηνευτικης. Reprint z Εισηγησεις Α´
Ορθοδοξου Ερμηνευτικου Συνεδριου. Atény 1973, s. 9. Zde je zmíněn i výraz
„liturgická interpretace“.
[11] Antoniadis, E.: Die
orthodoxen hermeneutischen Grundprinzipien und Methoden der Auslegung des Neuen
Testaments und ihre theologischen Voraussetzungen. In: Procès-Verbaux du premier Congrès de Théologie Orthodox, Atény
1939, s. 171.
[12] Srov. Galitis, G:
Historisch-kritische Bibelwissenschaft und orthodoxe Theologie. In: Etudes théologiques de Chambésy 4
(1984), s. 116.
[13] Ohledně této otázky viz
analytické odkazy In: Nikolakopoulos, K: Grundprinzipien der orthodoxen
patristischen Hermeneutik. Dissonanz oder Ergänzung zur historisch-kritischen
Methode? In: OFo 14 (2000), s.
171–185.
[14] Srov. Isidor Pelusijský: List 3, 292 (PG 78:695).
[15] Viz Isidor Pelusijský: List 2 (PG 78:197).
[16] Srov. Genthe, H. J.: Kleine Geschichte der neutestamentlichen
Wissenschaft. Göttingen 1977, s. 13.
[17] Ohledně některých
důležitých odkazů viz Basarab, M.: Die kulturelle Dimension der
Bibelhermeneutik und ihre Bedeutung für den Ost-West Dialog. Einige
Bemerkungen. In: OFo 14 (2000), s.
171–180.
[18] Ohledně západních pozic
k této otázce viz Theissen, G. a Merz, A.: Der umstrittene historische
Jesus. Oder: Wie historisch ist der historische Jesus? In: Daeske, S. a P. R.
Sahm (ed.): Jesus von Nazareth und das
Christentum. Braucht die pluralistische Gesselschaft ein neues Jesusbild?
Neukirchen-Vluyn 2000, s. 171n.
[19] Srov. též Ratzinger, J.:
Schriftauslegung im Widerstreit. Zur Frage nach Grundlagen und Weg der Exegese
heute. In: Ratzinger, J. (ed.) Schriftauslegung
im Widerstreit. Freiburg 1989, s. 24n.
[20] Kuhn, H.-W.: Qumran und
Paulus. Unter traditionsgeschichtlichem Aspekt ausgewählte Parallelen. In:
Mell, U. a Müller, U. B.: Das
Urchristentum in seiner literarischen Geschichte, Festschrift for Jürgen Becker.
Berlin 1999, s. 227, pozn. 1.
[21] Odkazuji zde
k charakteristickému tvrzení evangelického teologa G. Lüdemana: Fakten und
Fantasien in der neuen Jesus-Literatur und im Neuen Testament. In: Daeske, S. a
P. R. Sahm (ed.): Jesus von Nazareth und
das Christentum. Braucht die pluralistische Gesselschaft ein neues Jesusbild?
Neukirchen-Vluyn 2000, s. 149: „Biblická vyprávění o Ježíšovi jsou podle mého
názoru reálná z necelých 15 procent.“
[22] V této souvislosti
odkazuji k modernímu římskokatolickému zdroji: Lehramt, U. R.: Warnung vor
religiösen Relativismus. In: Herder
Korrespondenz 54 (2000), s. 494.
[23] Srov. Rheinischer Merkur, 13 (2000), s. 26.
[24] Lüdeman, G.: Jungfrauengeburt? Die wirkliche Geschichte
von Maria und ihrem Sohn Jesus (1997).
[25] Srov. Lüdeman, G: Fakten
und Fantasien in der neuen Jesus-Literatur und im Neuen Testament. In: Daeske,
S. a P. R. Sahm (ed.): Jesus von Nazareth
und das Christentum. Braucht die pluralistische Gesselschaft ein neues
Jesusbild? Neukirchen-Vluyn 2000, s. 137.
[26] Mk 6, 3.
[27] Sd 11,1.
[28] Lüdeman, G: Fakten und
Fantasien in der neuen Jesus-Literatur und im Neuen Testament. In: Daeske, S. a
P. R. Sahm (ed.): Jesus von Nazareth und
das Christentum. Braucht die pluralistische Gesselschaft ein neues Jesusbild?
Neukirchen-Vluyn 2000, s. 140.
[29] Ibid., s. 141.
[30] Viz např. Frey, J.: Eugen
Drewermann und die biblische Exegese. Eine methodisch-kritische Analyse. In: WUNT II/71, Tübingen 1995.
[31] Srov. Myron, C.: Ενας
κληρικος αναστατωνει την Καθολικη Εκκληςια. Eugen Drewermann. In: Ορθοδοξη
Παρουσια 63 (1977), s. 61–65.
[32] Srov. rozhovor s E.
Drewermannem. In: Der Spiegel, 52
(1992), s. 61–74.
[33] Lüdeman, G: Die Auferstehung Jesu. Historie, Erfahrung,
Theologie. Tübingen 1994.
[34] Lüdeman, G: Die Auferstehung Jesu. Historie, Erfahrung,
Theologie. Tübingen 1994, s. 216.
[35] Lüdeman, G: Fakten und
Fantasien in der neuen Jesus-Literatur und im Neuen Testament. In: Daeske, S. a
P. R. Sahm (ed.): Jesus von Nazareth und
das Christentum. Braucht die pluralistische Gesselschaft ein neues Jesusbild?
Neukirchen-Vluyn 2000, s. 149.
[36] rozhovor In: Der Spiegel, 53 (1993), s. 139.
[37] L 24, 13–35; Mk 16,
12–13.
[38] Srov. Drewermann, E. a
Biser, E. In: Albus, M. (ed.): Welches
Credo? Freiburg 1993, s. 224.
[39] Irmos deváté písně
prvního kánonu svátku Zesnutí Přesvaté Bohorodice.
[40] 1 Kor 15, 6.
[41] 1 Kor 15, 17–18. Viz
rovněž odpovídající úvahy Carstena Petera Thiedeho: Die Auferstehung Jesu – Fiktion oder Wirklichkeit? Ein Streitgespräch.
Carsten Peter Thiede [versus] Gerd Lüdemann. Basilej 2001, s. 44–45.
[42] Lüdeman, G: Fakten und
Fantasien in der neuen Jesus-Literatur und im Neuen Testament. In: Daeske, S. a
P. R. Sahm (ed.): Jesus von Nazareth und
das Christentum. Braucht die pluralistische Gesselschaft ein neues Jesusbild?
Neukirchen-Vluyn 2000, s. 151.
Žádné komentáře:
Okomentovat