středa 3. června 2015

Konstantin Nikolakopoulos – Pravoslavná kritika některých radikálních přístupů ke studiu Nového zákona



 
Úvod

Je nesporné, že Bible svatá tvoří základ víry všech křesťanských církví a vyznání. Zároveň však nemůžeme přehlížet fakt, že tento základ utrpěl v průběhu staletí mnoho změn, dezinterpretací a zkreslení. To má přímý a významný dopad na výklad a porozumění biblickým textům. Na základě vzájemného provázání těchto faktorů se nelze vyhnout tomu, že falešné interpretace posvátných textů vytvářejí jim odpovídající komplikace a další abnormality v dogmatickém učení, liturgickém životě a obecně v chování některých křesťanských církví, vyznání, komunit a sekt.

Toto téma je pochopitelně složité a představuje mnoho důležitých otázek, které zde nemůžeme bezezbytku analyzovat. Nicméně rád bych představil alespoň některé problematické aspekty současné biblistiky, jež se vztahují k hermeneutickým metodám a jejich výsledkům na Východě i Západě.

Nejprve se podívám na pozici, kterou zastává Bible – zvláště pak Nový Zákon – a její výklad na pravoslavném Východě a nepravoslavném Západě. Poté pojednám příklady nevhodných interpretací a falzifikací Nového zákona u vybraných teologů a dvou oficiálních církví v Německu. Prozkoumám obsahové dezinterpretace, které jsou přirozeným důsledkem evropského osvícenství a suchého racionalistického pohledu na novozákonní knihy na Západě.

Nový zákon v pravoslaví a na Západě

Je známo, že pravoslavný Východ od prvních apoštolských let zastával a nadále uchovával interpretaci svatých otců, kteří vždy respektovali zjevující a posvátný charakter Písma. Tento přístup můžeme nazvat teocentrickým výkladem. V západním křesťanství na druhé straně přetrvával od středověku duch racionalistického výzkumu textů, který upřednostňoval historická fakta[1] a z procesu interpretace navždy odstranil nadpřirozený a zjevující zásah Božství. To vedlo k přístupu, který můžeme označit jako antropocentrický výklad.

Zatímco pravoslavná teologie a interpretace Nového zákona zůstává dodnes věrná výkladovým principům svatých otců prvních století, aniž by ovšem ignorovala moderní historický výzkum, Západ zakusil v posledních stoletích značnou fluktuaci pohledů na posvátné texty. Západem se prohnaly nejrůznější intelektuální proudy od renesance, humanismu, reformace a protireformace až po osvícenství a racionalismus[2], jež vyústily v hegemonii „historicko-kritické metody“ při interpretaci Bible[3]. 

Principy pravoslavné interpretace

Rád bych zde stručně shrnul interpretační principy a obecný pohled pravoslavného Východu na Nový zákon[4]. Tímto způsobem se objasní novější a radikálně moderní odklon západních církví při biblickém výkladu.

Nový zákon není v pravoslaví chápán jako výběr textů, jež zahrnuje filologická, literární a historická díla, ale je nahlížen jako Bohem dané, sepsané vyjádření zjevení Božího plánu spásy. Vědecký výzkum na Východě je založen nejen na logice, ale rovněž na přítomnosti nadpřirozeného a zázračného v každodenním životě. Tento fakt je založen na přesvědčení pravoslavné teologie o tom, že zjevující zásah Božství do pozemských a lidských dějin má charakter jedinečnosti[5] a neopakovatelnosti.

Interpretace svatých otců, která je pro pravoslaví stále platná a závazná, zdůrazňuje eklesiální charakter biblického výkladu, jenž je považován za dar, službu, poslání uskutečňované uprostřed Božího lidu[6]. V tomto pojedí není vykladač Písma odříznut od církevní tradice, čímž je ušetřen suché, individualistické interpretace, jež riskuje libovůli. Musí chápat sebe sama jako součást procesu přijímání Božího zjevení, jež vede ke spáse[7]. V samotném Novém zákoně jsme varováni před neužitečností autonomního výkladu mimo církevní rámec. Pasáž z druhého listu apoštola Petra je jasná: „Žádné proroctví v Písmu nevzniká z vlastního pochopení skutečnosti.“[8]

Protože texty Nového zákona, jak zdůrazňuje apoštol Pavel, odhalují „skrytou moudrost, kterou Bůh od věčnosti určil pro naše oslavení,“[9] jejich porozumění vyžaduje komunikaci a pokud možno ztotožnění s Kristovou „myslí“ (nous), jež existuje v posvátných textech a oživuje je. Jinými slovy: porozumění vyžaduje ochotnou účast vykladače Písma na tradici a étosu Církve. Zvláště pak musíme zdůraznit liturgický charakter pravoslavné interpretace, kdy je vykladač uváděn do mystického života Církve, v jejímž rámci společného uctívání je slaveno a interpretováno zjevení božských pravd.[10]

Rozhodujícím faktorem pro interpretaci otců, jež jsou oprávněně považováni za „živé svědky apoštolské tradice“[11], je obrana a důraz na autentickou a ryzí víru jedné svaté, všeobecné a apoštolské Církve. Z toho důvodu se interpretace svatých otců těší podnes velkému významu. Musím zdůraznit, že oním „významem“ nemíním umělé a suchopárné kopírování či ukvapené opakování interpretačních textů otců. Co se týká gramatických, filologických či historických otázek, vyvstávajících z Nového zákona, není pro moderního vykladače nezbytně nutné srovnat svůj osobní názor s pohledem některého z otců či církevních autorů. Jde o něco víc: otcové, kteří v sobě nesou Boží milost, nechtějí nahradit naše vlastní myšlení a úsudek, ale jsou spíše ukazateli: dávají nám signál, zda se během interpretace posvátných textů pohybujeme v duchu Církve.[12] Interpretační texty otců by při pravoslavném výkladu neměly být otrocky kopírovány, ale měly by spíše fungovat jako určitý model pro současné vykladače.

Na závěr tohoto představení principů pravoslavné interpretace je myslím důležité alespoň krátce zmínit její metodu a vymezit její hranice. Pro pravoslaví není interpretační chápání Nového zákona pouze záležitostí logických schopností člověka.[13] Interpretace předpokládá v prvé řadě správné chápání Církve, jež je eklesiologickým základem, na němž stavíme interpretaci textů, naplněnou eklesiálním étosem a prodchnutou liturgickou milostí svatých tajin. Při pravoslavném výkladu není nejdůležitější metoda, ale věrný život vykladače v Církvi.[14]

Pravoslavný přístup, založený na duchovních kritériích, samozřejmě nevylučuje vědecký akademický výzkum a ve skutečnosti ho dokonce předpokládá. Nemůžeme odmítnout vědecké poznání, jež přispívá k intelektuálnímu uchopení biblických textů a jejich historického a eklesiálního kontextu ve filologických, historických, sociologických, archeologických, filozofických a psychologických termínech. Pravoslavný vykladač se nenoří bezmyšlenkovitě do mystické atmosféry, v níž zaniká vše reálné a historické. Nesmíme zapomenout, že vtělení Logu se uskutečnilo v konkrétním historickém čase, a jako takové je tudíž předmětem metod historického výzkumu. Můžu dokonce tvrdit, že nejprve dochází k intelektuálnímu výzkumu a teprve až když se tato čistě vědecká práce vyčerpá, nastupují duchovní hodnoty a přesvědčivost křesťanské interpretace.[15] Žije-li ve stavu duchovní milosti a získá-li eklesiální zkušenost, potom si je vykladač vědom toho, že pokračuje v interpretačním díle neustále plynoucí řeky zvané církevní tradice. Takto má záruku interpretační jasnosti a může se vyhnout subjektivní libovůli a falšování výkladů posvátných textů.

Historicko-kritická interpretace na Západě

Zatímco interpretační paradigma středověku představovalo kvůli malému biblickému povědomí mezi věřícími oblast bez individualizovaného výkladu textů a komentářů, s nástupem reformace v šestnáctém století se zájem o Bibli a její interpretaci znovu probouzí.[16] V protestantských kruzích se biblická interpretace stala natolik autonomním tématem, až to vedlo k vytvoření principu sebe-dostatečnosti Bible (sola scriptura). Částečně šlo o radikální reakci na římskokatolický postoj vůči posvátné tradici a interpretační libovůli papeže s jeho dlouhodobým nárokem na právo vyučovat celou Církev. V rámci luterské reformace a v kombinaci s dalšími racionalistickými proudy v evropském myšlení té doby (jako např. osvícenství, deismus, encyklopedismus apod.) získala biblická interpretace jasně historický ráz, který postupně odstranil božský a zjevující charakter posvátných textů. Zatímco římský katolicismus, postavený na platónských a novoplatónských principech, zdůrazňoval v průběhu středověku příliš mysticko-duchovní charakter Bible[17], protestantská interpretace začala prohlašovat za absolutní filologický a historický charakter textů, přičemž se zbavovala každé myšlenky týkající se nadpřirozené či duchovní dimenze.

Ve výsledku tak protestantská interpretace předkládá od konce osmnáctého století obsedantní analýzu Nového zákona jako čistě historické knihy, jež údajně vyžaduje výhradně vědecký výzkum na základě teoretických a empirických metod, jež byly rozvinuty v průběhu devatenáctého století. Takto se stala v protestantských denominacích oficiální tzv. historicko-kritická metoda interpretace Nového zákona. Následně byly během dvacátého století, po počátečním prudkém odporu, metody a principy historicko-kritické interpretace přijaty do značné míry rovněž římskokatolickou církví. Tento přístup analyzuje posvátné texty pomocí čistě intelektuálních vědeckých metod a jeho nejvyšším cílem je výzkum a pokud možno „odkrytí“ „historického Ježíše“, jenž má podle západní biblické vědy jen málo společného se „vzkříšeným Kristem“[18], popsaným v Novém zákoně.

Historicko-kritická metoda, jež zahrnuje mnoho dílčích metod (nábožensko-historickou, formálně-historickou, dějiny syntaxe či demystifikaci, abychom zmínili jen některé) pochopitelně nabízela a pořád nabízí novozákonní vědě vhodné služby. Nemůže však být charakterizována jako obzvlášť ideální metoda výzkumu Nového zákona – nakolik jsou její výsledky sporné – a to ani v západních kruzích.[19]

Systematickým a téměř výhradním zavedením historicko-kritické metody do západního křesťanství byly ustanoveny některé základní principy. Ty na jedné straně získaly nespornou „svatost“  a staly se pro protestantské a římskokatolické odborníky nezpochybnitelným „tabu“, na straně druhé se však zásadním způsobem vzdálily od pravoslavné interpretace, jež nemohla přijmout extrémní závěry, odklánějící se od pravoslavné víry a života. Na Západě tedy převládají následující interpretační principy, jež jsou západními odborníky prezentovány jako zřejmé výklady Nového zákona:

a) Při interpretaci evangelií dochází k ostrému oddělení tzv. tradice před vzkříšením – tedy textů, jež jsou údajně blízké historickému Ježíši – a textů „po vzkříšení“, jež mají být údajně svědectvím víry, jež bylo do evangelií zahrnuto pozdějšími křesťany. Formálně-historická metoda (Formgeschichte) a dějiny kompozice (Redaktionsgeschichte), jež především používají literární (narativní) a historické přístupy, vedly k fragmentaci, obzvláště pak synoptických evangelií. Pravoslavná interpretace se z teologických důvodů vyhýbá použití podobně libovolných rozdělení, zvláště v případech, kdy je velmi složité dospět ke spolehlivým závěrům. Uvedu zde krátký příklad tohoto západního interpretačního principu. Redukce původních slov historického Ježíše na 12-15% všech jeho slov uvedených evangelisty a jejich oddělení od zbytku „pietistických“ textů evangelií vede západní interpretaci k závěru, že Ježíš o sobě nikdy nemluvil jako o „Božím synu.“ Z toho pro západní vykladače vyplývá, že Ježíš neměl nikdy povědomí o svém božství a nikdy nezamýšlel o této pravdě přesvědčit své současníky. Myslím, že nebezpečí znehodnoceného, neřkuli heretického učení o osobě Krista je ihned zřejmé. Toto učení se dotýká oblastí doketismu a dokonce ateismu.

b) Druhý princip interpretace, rozvinutý protestanty a následně přijatý římskými katolíky, se týká autenticity listů apoštola Pavla. Za „autentické texty“ jsou považovány pouze epištoly Římanům, Korintským, Galatským, Filipským, první epištola Soluňským a epištola Filemonovi.[20] Pakliže je na Západě připisován velký interpretační a teologický význam autenticitě těchto Pavlových listů, můžeme si lehce představit rozhořčenou reakci na pravoslavné zvolání při bohoslužbě: „Čtení z listu svatého apoštola Pavla Koloským“ („Προς Κολοσσαεις επιστολης Παυλου το αναγνωσμα.“)

c) A konečně třetím principem, jenž je v západním myšlení seriózně uplatňován, je rozdělení posvátného textu na několik různých vrstev významu. Velmi důležitým se jeví být odlišení původního záměru a smyslu novozákonního autora od následného přijetí, porozumění a rozvinutí starověkou Církví. Podle tohoto interpretačního principu obsahuje Nový zákon velmi málo původních, a tudíž autentických informací[21], jež byly stejně pozměněny při následném rozpracování biblického textu v post-apokalyptickém období.  

Příklady důsledků západní interpretace

Už jsem zmínil, že nemůžeme zavírat oči před vskutku pozoruhodnými závěry a výsledky historicko-kritické metody, kterou berou pravoslavní vykladači Písma při svém filologickém a historickém výzkumu vážně. Avšak její využití na Západě bez výjimky a duchovních předpokladů vedlo žel rovněž k „teologickým“ pohledům, které lze podle mě charakterizovat jedině jako teologická selhání. Čím více je věda západních teologů, postavená na historicko-kritické metodě, absolutní, tím více dochází k „novým objevům“ na základě údajně vědecky opodstatněných dedukcí. Ty obsahují spíše nebezpečné experimentování, využívající novějších věd (kupříkladu psychologie) k analýze fundamentálních otázek, jež jsou příliš vážné na to, aby byly vystaveny takovémuto nezodpovědnému zacházení. Mluvím hlavně o pozměnění tradiční, mnohasetleté víry, která prokázala svou nepopíratelnou autoritu skrze ohromnou literární produkci a která zanechala svůj nesmazatelný otisk v lidských dějinách, světských i církevních.

Abychom si vytvořili celkový obraz o novějších závěrech historicko-kritické metody na Západě, musíme vzít v potaz i to, že řeší rovněž základní otázky víry, jako je učení o Svaté Trojici, o početí a narození z Panny Marie a o Kristově vzkříšení z mrtvých. Žel tyto závěry vycházejí nejen z protestantských kruhů, ale rovněž od římskokatolických teologů[22]. Selektivně zde zmíním osobní názory na otázku interpretace a víry dvou známých německých teologů, jednoho protestanta a druhého římského katolíka.

Můj první příklad se týká bývalého protestantského profesora Nového zákona na univerzitě v Göttingenu Gerda Lüdemanna, kterému se pro jeho názory na základní otázky křesťanské víry podařilo zpochybnit celý křesťanský symbol víry (credo) a urazit nejen akademickou teologii, ale i širší církevní prostředí. Nakonec mu místní biskup v roce 1966 zakázal zkoušet budoucí protestantské kněze a následně byl zbaven i své akademické pozice vyučujícího Nového zákona. Sám se oficiálně od začátku roku 1998 distancuje od křesťanského dogmatu a nyní vyučuje „Dějiny a filozofii raného křesťanství“ na univerzitě v Göttingenu[23].

Zmínil bych zde rovněž výsledky jeho tzv. „historického“ výzkumu, týkajícího se narození Ježíše Krista z Panny Marie, která je v jedné z jeho knih vulgárně ponížena.[24] Lüdemann tvrdí, že nemůže najít žádný historický fakt, který by dokládal a ospravedlňoval početí Ježíše z Ducha Svatého a jeho panenské narození z Panny Marie.[25] Podle jeho historicko-filozofického názoru se Ježíšovo označení v Markově evangeliu za „syna Marie“[26] vztahuje k dalším vyjádřením a zvyklostem Starého zákona[27], podle něhož byly matčiným jménem označovány toliko nemanželské děti. Podle Lüdemanna má tudíž označení v Markově evangeliu vyjadřovat výsměch davu, „ocejchovávajícího“ údajné nemanželské početí a Ježíšovo potupné narození.[28] „Vědecká“ fantazie tohoto německého akademika pochopitelně nezná mezí, a tak ve své ochotě ospravedlnit „neospravedlnitelné“ přidává extrémní názor, že Marie byla znásilněna[29], a tudíž se neopovážila jmenovat otce novorozeněte. Myslím, že takové učení si nezaslouží delší diskuzi ani vyvrácení.

Racionalistické metody novější vědy převládají také v přepjatém myšlení nejplodnějšího římskokatolického spisovatele a teologa Eugena Drewermanna, který vyvolal svou vědeckou „činností“ ve své církvi poprask. Drewermann je typickým příkladem západní teologie a je zodpovědný za vytvoření tzv. „Drewermannova fenoménu“, který byl kritizován řadou seriózních západních odborníků a teologů.[30] Máme zde co do činění s akademickým teologem, který chtěl obrátit naruby každé dogma nerozdělené Církve (a následně i dogmatické inovace jeho vlastní církve),[31] ale jemuž bylo nakonec zamezeno ve vzdělávání seminaristů a dalších teologů a v kázání po kostelech jeho diecéze. Tento akademik z německé univerzity v Paderbornu, jenž trval na aplikaci principů psychologie a hloubkové psychologie, důkladně a systematicky kritizoval symbol víry (credo), jenž tvoří základ křesťanství. Klíčovým prvkem Drewermannova teologického hlediska je odmítnutí konceptu narození Ježíše Krista z Panny, přičemž je typicky zdůrazňována fyzická nemožnost Mariina panenství.[32] Tato část jeho učení byla pouze nepříjemným začátkem v celé řadě bludů, jež následovaly.  

Slepé užití historicko-kritické metody a rovněž rezolutní zavedení „demytologizace“ sbírky údajně čistě filologických textů – jak je Nový zákon v západní vědě často charakterizován – mělo neblahé a destruktivní důsledky pro jedno z ústředních dogmat křesťanství: vzkříšení Božího Logu. Lüdemannův text na toto téma[33] vyvolal bouři reakcí a protestů, které ještě – dokonce ani v západních kruzích – neutichly. V této knize se představují „hmatatelné logické“ výsledky bádání a racionalismus dosahuje nových výšek. Ocituji zde překlad klíčové věty textu: „Ježíšovo vzkříšení z mrtvých již nelze chápat ve striktním slova smyslu… Neboť z historické perspektivy nevíme nic ani o prázdném hrobě (Byl prázdný? Jsme si jistí, že se jednalo o individuální hrob?) ani o uchování Ježíšova těla: Rozložilo se? Každopádně považuji tento závěr za nevyhnutelný.“[34] V jiné své studii Lüdemann píše: „V každém případě Ježíš nevstal z mrtvých, ale rozložil se, i když všechna raně křesťanská svědectví o tom vypovídají jinak.“[35]

Lüdemannův způsob uvažování je zřejmý: omezený, důkladně izolovaný a uvězněný ve své racionální mysli, nemůže takový teolog prokázat byť jen základní inklinaci k přijetí bezprostředního Božího působení ve stvořeném životě. Zdá se, že zapomněl na klíčovou křesťanskou pravdu „božské kenose“ Ježíše Krista. Z tohoto důvodu je nevyhnutelně veden k postoji, který bych nazval psychologickou fantazií. Charakteristickým způsobem například tvrdí, že „Ježíšovo vzkříšení nenastalo v jeruzalémském hrobě, ale v srdcích jeho učedníků.“ V odpovědi na otázku, zda je Ježíš přítomný mezi námi stejně jako Goethe či Gándhí, Lüdemann uvedl: „Ano a pouze tímto způsobem. K setkání s Ježíšem dochází jenom skrze texty a nijak jinak.“[36] Na základě těchto „nových“ faktů a Lüdemannovy intelektuální techniky musíme dojít k závěru, že dva učedníci, kteří se podle evangelijního vyprávění[37] setkali na cestě do Emauz se vzkříšeným Kristem, ho ve skutečnosti vůbec nepotkali. Proč tedy oba zmiňují tytéž detaily? Podle Lüdemanna proto, že se oba dopředu domluvili na tom, co řeknou, nebo proto, že měli tentýž sen!

Stejným racionalistickým, historicko-kritickým způsobem postupuje i Drewermann. Spor o Ježíšovo vzkříšení, které se snaží odmytologizovat[38], tvoří rámec jeho novátorského učení. Podle Drewermanna je jednou z nejúčinnějších interpretačních metod psychologie, jež je schopná – za použití archetypů – napomoci čtenáři Nového zákona v chápání myticky formulovaných složek náboženského obrazu světa tehdejší doby.

Závěr

Lüdemannovy a Drewermannovy názory jsou z teologické perspektivy a liturgické zkušenosti pravoslavné církve nepřijatelné a neopodstatněné, protože jsou krátkozraké a protikladné vůči učení tradice. Nemají schopnost integrovat logicko-psychologické prvky do nadlogicko-metafyzického rozměru Božího zjevení; nemohou překlenout obyčejný lidský faktor bezprostřední Boží přítomností ve světě. Ale právě těmito termíny můžeme hovořit o „tajemství Boží ikonomie“. Tatáž teologická teze byla přítomna v raně křesťanské bohoslužbě, jež je obecně považována za hodnotný a platný historický zdroj pro studium počátků a vývoje křesťanství. Příkladem pravoslavného uctívání je hymnus, v němž nalézáme pozoruhodné vyjádření, že „zákony přírody byly překonány“[39] panenským početím Marie.

Interpretace textů Nového zákona a závislost na racionalistických metodách izolují oba německé intelektuály od širšího kontextu Božího zjevení. Ve výsledku tito autoři dospívají k závěru, že se zprávy o vzkříšeném Kristu nezakládají na historické realitě, což zpochybňuje jejich teologický a eklesiální význam. Učedníci a další apoštolové a následovníci (dvanáct, sedmdesát a pět set, zmíněných u apoštola Pavla[40]) svého Mesiáše neviděli, ale nejspíš si svá zjevení představovali, jak tvrdí Lüdemann. To se prý stává každému, kdo emocionálně trpí a je těžce zarmoucen ztrátou milovaného člověka. Nezodpovězena samozřejmě zůstává otázka dopadu této zkušenosti na desítky či dokonce stovky lidí zároveň.

Není možné podřídit události víry suchému úsudku postmoderního vědeckého výzkumu a experimentování. Pravoslaví jako systém víry a především jako způsob života nepotřebuje náhražkové analýzy a výzkumy různých typů psychologie, které by dodaly Božímu zjevení punc vědecké legitimity. Podstatou křesťanství je konečná spása každého člověka, která je podle pravoslavné interpretační tradice cele historická, hmatatelná a smysluplná. Podle toho pak fakta, jež zaručují naší spásu, musí být rovněž skutečná a hmatatelná. Apoštol Pavel podtrhuje tuto pravdu slovy: „Nebyl-li však Kristus vzkříšen, je vaše víra marná, ještě jste ve svých hříších, a jsou ztraceni i ti, kteří zesnuli v Kristu.“[41]

Podle pravoslavné soteriologie nelze zajistit eschatologickou spásu lidstva, pokud neexistují pevné základy, totiž záruka vzkříšení Božího Syna. Pravoslavné myšlení netoleruje kompromisy. Nejen subjektivní, ale i objektivní fakt Kristova vzkříšení poskytuje jistotu a záruku spásy lidských bytostí. Tak jako Kristus svým vtělením přijal plně lidskou přirozenost a dal jí skutečnou záruku možnosti jejího zbožštění skrze Boží milost, stejně tak svým historickým vzkříšením lidskou přirozenost pozdvihnul k životu a hmatatelně tím potvrdil vítězství nad smrtí. Chceme-li být důslední v racionalistické logice Lüdemanna s Drewermannem, pak musí být po Kristově vzkříšení zpochybněno i jeho vtělení. Potom však nemá smysl ani samotné křesťanství. Přístup k této otázce automaticky vyděluje „křesťanské“ či na víře založené pojetí od racionalistického postoje Lüdemanna s Drewermannem. Lüdemannovo stanovisko vůči křesťanství je ostatně jasně vyjádřeno v jedné z jeho pozdějších studií: „Rekonstrukce toho, co Ježíš skutečně řekl a udělal, nám umožňuje vytvořit portrét velkého člověka starověku. Ale to je příliš málo na vybudování křesťanství.“[42]

Přeloženo ze sborníku Stylianopoulos, Theodore G. (ed.): Sacred Text and Interpretation. Holy Cross Orthodox Press, Brookline 2007, s. 337–353.

Konstantin Nikolakopoulos je profesorem biblistiky na Institutu pravoslavné teologie Mnichovské univerzity.


Poznámky:


[1] Ohledně analytičtějších prvků viz Kümmel, Georg Werner: Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme. Freiburg a Mnichov, Quelle und Meyer 1970, s. 266.
[2] O těchto vlivech viz Agouridis, Savas: Ερμηνευτικη των ιερων κειμενων. Atény 1982, s. 152.
[3] Kritická prezentace západní interpretační vědy z pravoslavné perspektivy je docela zajímavá. Viz např. Karavidopoulos, J.: Η επιστημονικη ερευνα της Καινης Διαθηκης εν τω Προτεσταντισμω και τω Ρωμαιο-καθολικισμω κατα την τελευταιαν πεντηκονταετιαν. In: EEThStH 11 (1966), s. 475–500.
[4] Ohledně analytického pohledu pravoslavné interpretace viz Antoniadis, E.: Die orthodoxen hermeneutischen Grundprinzipien und Methoden der Auslegung des Neuen Testaments und ihre theologischen Voraussetzungen. In: Procès-Verbaux du premier Congrès de Théologie Orthodox, Atény 1939, s. 143–174; Vellas, V.: Die Heilige Schrift in der griechisch-orthodoxen Kirche. In: Die Orthodoxe Kirche in griechischer Sicht, vol 1. Stuttgart 1959, s. 121–140; Galitis, G.: Ofenbarung, Inspiration und Schriftauslegung nach orthodoxem Verständnis. In: Una Sancta 2 (1980), s. 122–128; Agouridis, Savas: Ερμηνευτικη των ιερων κειμενων. Atény 1982.
[5] Ve spojitosti s tím viz Galitis, G: Ερμηνευτικα της Καινης Διαθηκης. Soluň 1984, s. 149.
[6] Viz též Galitis, G: Historisch-kritische Bibelwissenschaft und orthodoxe Theologie. In: Etudes théologiques de Chambésy 4 (1984), s. 114–115.
[7] Ohledně zajímavé diskuze na toto téma viz Basarab, M.: Die Kirche als Verkünderin und Auslegerin der Heiligen Schrift. In: OFo 2 (1988), s. 43–49.
[8] 2 Pt 1,20; srov. 2 Pt 3, 16–17
[9] 1 Kor 2, 7.
[10] Srov. Panagopoulos, J.: Το Θεολογικον προβλημα της Ορθοδοξου Ερμηνευτικης. Reprint z Εισηγησεις Α´ Ορθοδοξου Ερμηνευτικου Συνεδριου. Atény 1973, s. 9. Zde je zmíněn i výraz „liturgická interpretace“.
[11] Antoniadis, E.: Die orthodoxen hermeneutischen Grundprinzipien und Methoden der Auslegung des Neuen Testaments und ihre theologischen Voraussetzungen. In: Procès-Verbaux du premier Congrès de Théologie Orthodox, Atény 1939, s. 171.
[12] Srov. Galitis, G: Historisch-kritische Bibelwissenschaft und orthodoxe Theologie. In: Etudes théologiques de Chambésy 4 (1984), s. 116.
[13] Ohledně této otázky viz analytické odkazy In: Nikolakopoulos, K: Grundprinzipien der orthodoxen patristischen Hermeneutik. Dissonanz oder Ergänzung zur historisch-kritischen Methode? In: OFo 14 (2000), s. 171–185.
[14] Srov. Isidor Pelusijský: List 3, 292 (PG 78:695).
[15] Viz Isidor Pelusijský: List 2 (PG 78:197).
[16] Srov. Genthe, H. J.: Kleine Geschichte der neutestamentlichen Wissenschaft. Göttingen 1977, s. 13.
[17] Ohledně některých důležitých odkazů viz Basarab, M.: Die kulturelle Dimension der Bibelhermeneutik und ihre Bedeutung für den Ost-West Dialog. Einige Bemerkungen. In: OFo 14 (2000), s. 171–180.
[18] Ohledně západních pozic k této otázce viz Theissen, G. a Merz, A.: Der umstrittene historische Jesus. Oder: Wie historisch ist der historische Jesus? In: Daeske, S. a P. R. Sahm (ed.): Jesus von Nazareth und das Christentum. Braucht die pluralistische Gesselschaft ein neues Jesusbild? Neukirchen-Vluyn 2000, s. 171n.
[19] Srov. též Ratzinger, J.: Schriftauslegung im Widerstreit. Zur Frage nach Grundlagen und Weg der Exegese heute. In: Ratzinger, J. (ed.) Schriftauslegung im Widerstreit. Freiburg 1989, s. 24n.
[20] Kuhn, H.-W.: Qumran und Paulus. Unter traditionsgeschichtlichem Aspekt ausgewählte Parallelen. In: Mell, U. a Müller, U. B.: Das Urchristentum in seiner literarischen Geschichte, Festschrift for Jürgen Becker. Berlin 1999, s. 227, pozn. 1.
[21] Odkazuji zde k charakteristickému tvrzení evangelického teologa G. Lüdemana: Fakten und Fantasien in der neuen Jesus-Literatur und im Neuen Testament. In: Daeske, S. a P. R. Sahm (ed.): Jesus von Nazareth und das Christentum. Braucht die pluralistische Gesselschaft ein neues Jesusbild? Neukirchen-Vluyn 2000, s. 149: „Biblická vyprávění o Ježíšovi jsou podle mého názoru reálná z necelých 15 procent.“
[22] V této souvislosti odkazuji k modernímu římskokatolickému zdroji: Lehramt, U. R.: Warnung vor religiösen Relativismus. In: Herder Korrespondenz 54 (2000), s. 494.
[23] Srov. Rheinischer Merkur, 13 (2000), s. 26.
[24] Lüdeman, G.: Jungfrauengeburt? Die wirkliche Geschichte von Maria und ihrem Sohn Jesus (1997).
[25] Srov. Lüdeman, G: Fakten und Fantasien in der neuen Jesus-Literatur und im Neuen Testament. In: Daeske, S. a P. R. Sahm (ed.): Jesus von Nazareth und das Christentum. Braucht die pluralistische Gesselschaft ein neues Jesusbild? Neukirchen-Vluyn 2000, s. 137.
[26] Mk 6, 3.
[27] Sd 11,1.
[28] Lüdeman, G: Fakten und Fantasien in der neuen Jesus-Literatur und im Neuen Testament. In: Daeske, S. a P. R. Sahm (ed.): Jesus von Nazareth und das Christentum. Braucht die pluralistische Gesselschaft ein neues Jesusbild? Neukirchen-Vluyn 2000, s. 140.
[29] Ibid., s. 141.
[30] Viz např. Frey, J.: Eugen Drewermann und die biblische Exegese. Eine methodisch-kritische Analyse. In: WUNT II/71, Tübingen 1995.
[31] Srov. Myron, C.: Ενας κληρικος αναστατωνει την Καθολικη Εκκληςια. Eugen Drewermann. In: Ορθοδοξη Παρουσια 63 (1977), s. 61–65.
[32] Srov. rozhovor s E. Drewermannem. In: Der Spiegel, 52 (1992), s. 61–74.
[33] Lüdeman, G: Die Auferstehung Jesu. Historie, Erfahrung, Theologie. Tübingen 1994.
[34] Lüdeman, G: Die Auferstehung Jesu. Historie, Erfahrung, Theologie. Tübingen 1994, s. 216.
[35] Lüdeman, G: Fakten und Fantasien in der neuen Jesus-Literatur und im Neuen Testament. In: Daeske, S. a P. R. Sahm (ed.): Jesus von Nazareth und das Christentum. Braucht die pluralistische Gesselschaft ein neues Jesusbild? Neukirchen-Vluyn 2000, s. 149.
[36] rozhovor In: Der Spiegel, 53 (1993), s. 139.
[37] L 24, 13–35; Mk 16, 12–13.
[38] Srov. Drewermann, E. a Biser, E. In: Albus, M. (ed.): Welches Credo? Freiburg 1993, s. 224.
[39] Irmos deváté písně prvního kánonu svátku Zesnutí Přesvaté Bohorodice.
[40] 1 Kor 15, 6.
[41] 1 Kor 15, 17–18. Viz rovněž odpovídající úvahy Carstena Petera Thiedeho: Die Auferstehung Jesu – Fiktion oder Wirklichkeit? Ein Streitgespräch. Carsten Peter Thiede [versus] Gerd Lüdemann. Basilej 2001, s. 44–45.
[42] Lüdeman, G: Fakten und Fantasien in der neuen Jesus-Literatur und im Neuen Testament. In: Daeske, S. a P. R. Sahm (ed.): Jesus von Nazareth und das Christentum. Braucht die pluralistische Gesselschaft ein neues Jesusbild? Neukirchen-Vluyn 2000, s. 151.

1 komentář:

  1. QUANTUM BINARY SIGNALS

    Professional trading signals delivered to your cell phone daily.

    Start following our signals NOW & earn up to 270% a day.

    OdpovědětVymazat