První část přednášky, kterou proslovil prof. Romanides v americkém
Holy Cross Seminary v roce 1981. Pojednává v ní o duchovních rozdílech mezi
západní a východní Evropou, které souvisejí s politickými změnami po nástupu
Franků k moci ve státní i církevní sféře v západní části Římské říše. Podle
Romanidese začala být dosud jednotná křesťanská tradice římského národa
dezinterpretována ze strany ještě nedávno nekřesťanských národů a následné
násilné prosazení nového pojetí víry vyústilo v odlišnou teologii a
spiritualitu v obou částech „starého“ kontinentu. Zatímco křesťanský Východ
zůstával věrný původnímu biblickému učení svatých Otců a všeobecných sněmů,
Západ se vydal jiným náboženským směrem a tyto rozdíly přetrvávají dodnes. I
pro české prostředí, jež vesměs automaticky přebírá schémata západní
historiografie, může být Romanidesova úvaha inspirativní. Její druhá část,
věnovaná kardinální otázce filioque, bude publikována posléze.
Evropské a americké dějiny pohlížejí na odcizení mezi
východními a západními křesťanskými církvemi jako na cosi nevyhnutelného, co
nastalo z důvodu údajného rozdělení Římské říše na „Východ“ a „Západ“, údajných
jazykových a kulturních rozdílů a údajného rozdílu mezi právním Západem a
spekulativním Východem[1].
Je evidentní, že takovéto pokusy vyložit rozdělení mezi Východem a Západem jsou
podmíněny předsudky, zděděnými z kulturní tradice Franků a ze staleté
propagandy franckého (převážně germánského) papežství.
Fakta však poukazují jasně na národní, kulturní a dokonce
jazykovou jednotu mezi východními a západními Římany, jež přetrvala do doby,
než byli římští papežové nahrazeni franckými. Kdyby se Frankové nezmocnili papežství, je velmi
pravděpodobné, že by místní sněm římské církve (s papežem v čele), svolaný
podle dekretu v roce 769 a potvrzený v roce 879 všeobecným sněmem, přetrval, a
tudíž by nedošlo k dalšímu významnému rozdílu mezi papežstvím a ostatními
čtyřmi (pravoslavnými) patriarcháty.
Nicméně události takto nepostupovaly. Frankové odcizili
papežství (pravoslavnému) Východu, takže nyní, kdy zvažujeme možnost
znovusjednocení rozdělených křesťanů, tomuto odcizení stále čelíme. S počátky
rozkolu v křesťanství se tedy poprvé setkáváme v osmém století. V západoevropských
pramenech nacházíme rozdělení na „řecký Východ“ a „latinský Západ“. V římských
pramenech ovšem totéž rozdělení tvoří schizma mezi Římany a Franky (konfederací
germánských teutonických národů žijících na dolních březích Rýna, jež v šestém
století dobyly většinu Francie a země dnešního Beneluxu a Německa). V obou
terminologiích tak rozpoznáváme etnický a rasový základ pro schizma, jenž může
být pro deskriptivní analýzu hlubší a důležitější než doktrinální nároky obou
stran.
Římská říše byla dobyta ve třech fázích: germánskými kmeny
(Franky), kteří vešli ve známost jako „latinské křesťanství“, poté muslimskými
Araby a nakonec muslimskými Turky. Církevní administrativa Římské říše sice
postupně ze západní Evropy vymizela, ale přetrvala až do moderní doby ve
„Východořímské říši“ – v konstantinopolském, alexandrijském, antiochijském a
jeruzalémském patriarchátu.
Důvodem bylo, že germánsko-franští dobyvatelé západních
Římanů (jež byli známí jako „římská katolická církev“) zneužili církev k tomu,
aby potlačili římský národ, zatímco pod islámem východořímský národ
prostřednictvím pravoslavné církve přežil. V případě dobytí se biskupové stali
etnarchy podrobených Římanů a administrovali římské právo jménem vládců. Dokud
byli biskupové Římany, byla jednota s římskou církví zachována – navzdory
teologickým rozepřím.
Římský převrat a nástup franckého feudalismu a učení
Frankové zavedli svou politiku zničení jednoty mezi
západními Římany pod jejich vládou a východními Římany – pravoslavnými – pod
vládou Konstantinopole. Poštvávali jednu římskou stranu proti druhé, aniž by se
přidali ke kterékoli z nich, a nakonec odsoudili jak ikonoklasty, tak sedmý
všeobecný sněm (786/7) na svém vlastním sněmu ve Frankfurtu v roce 794. Za vlád
Pipina z Herstalu (687–715) a Karla Martela (715–741) bylo mnoho Franků, kteří
nahradili římské biskupy, vojenskými veliteli, kteří – podle sv. Bonifáce –
„prolévali krev křesťanů stejně jako pohanů.“[2]
Císařská korunovace Karla Velikého
Za vlády Karla Velikého došlo k neúspěšnému pokusu o vraždu
římského papeže Lva III. (795–816), nástupce Hadriána. Po té byl Lev obviněn z nemorálního
chování. Karel se do vyšetřování osobně aktivně vložil, takže Lev musel být
přiveden na jeho dvůr v Paderbornu. Pak byl poslán zpět do Říma, následován
Karlem, jenž pokračoval ve vyšetřování. Francký král nakonec požadoval, aby Lev
stvrdil svou nevinnost přísahou na Bibli, což on 23. prosince roku 800 učinil.
O dva dny později Lev korunoval Karla Velikého „císařem Římanů“. Karel
zaranžoval získání císařského titulu výměnou za zproštění viny Lva. Poté bez
konzultace s papežem přikázal, aby bylo do franckého vyznání víry přidáno filioque
(nová vsuvka, která tvrdí, že Duch svatý „vychází z Otce i Syna“ namísto
původního „z Otce vychází“). Když se nad touto vsuvkou rozhořel spor v
Jeruzalémě, svolal Karel sněm do Cách (809), na němž vyhlásil filioque
za dogma podmiňující spásu. S tímto fait accompli se snažil přinutit
papeže Lva, aby filioque přijal.[3]
Papež však filioque odmítnul nejen jako vsuvku do kréda,
ale i jako učení, přičemž namítal, že Otcové ho do vyznání víry nevložili
nikoli z neznalosti, nedbalosti či přehlížení, ale záměrně a z Božího
vnuknutí. To, co Lev Frankům – i když diplomaticky – řekl, bylo, že vsuvka filioque
do kréda není nic jiného než hereze.
Takzvané rozdělení na Východ a Západ bylo ve skutečnosti
importací schizmatu, které bylo vůči starému Římu vyprovokováno ze strany Karla
Velikého a udrželo se pomocí Franků a Germánů, kteří převzali moc nad
papežstvím.
Bible a tradice
Základní charakteristikou francké (germánsko-latinské)
scholastické metody, uvedené v omyl augustinovským platonismem a tomistickým
aristotelismem, byla její naivní důvěra v objektivní existenci věcí, o níž lze
racionálně spekulovat. Následujíce Augustina nahradili Frankové a „latinská“
římská katolická církev patristický zájem o duchovní pozorování (který nalezli pevně
zakořeněný v Galii, když tuto oblast poprvé dobyli) germánským zaujetím pro
metafyziku.
Otcové pravoslavné církve oproti Frankům nechápali teologii
jako teoretickou a spekulativní vědu, ale jako pozitivní vědu ve všech
ohledech. Proto je také pravoslavné chápání biblické inspirace podobné
inspiraci psaní v oblasti pozitivních věd.
Vědecké spisy jsou inspirovány pozorováním odborníků.
Například astronom zaznamenává to, co pozoruje pomocí přístrojů, jež má k
dispozici. Díky tomu, že ovládá své přístroje, pozoruje vesmírná tělesa, která
jsou běžným okem neviditelná. To platí pro všechny pozitivní vědy. Avšak knihy
o vědě nikdy nemůžou nahradit vědecká pozorování. Tyto texty nejsou samy o sobě
pozorováními, pouze o nich vypovídají.
To samé platí o pravoslavném chápání Bible a textů Otců. Ani
jedno, ani druhé není zjevením nebo Božím slovem. Jsou to výpovědi o zjevení a
o Božím slově.
Zjevení je to, když se Bůh ukáže prorokům, apoštolům a
světcům. Bible a texty Otců vypovídají o tom, jak se jim Bůh ukázal, nejsou
však samotnými úkazy. Proto také Boha vidí prorok, apoštol a světec, nikoli
ten, kdo o této zkušenosti oslavení pouze čte. Je jasné, že ani kniha, ani ten,
kdo ji čte, nemohou nahradit proroka, apoštola nebo světce, kteří prožili tuto
zkušenost oslavení.
Toto je srdce pravoslavného chápání tradice a apoštolské
posloupnosti, jež jsou odlišné od „latinských“ (jinými slovy
franko-germánských) a protestantských tradic, vycházejících z teologie Franků.
Následujíce Augustina ztotožnili Frankové zjevení s Biblí a
uvěřili, že Kristus dal Církvi Ducha svatého k tomu, aby byl průvodcem jejího
správného pochopení. Je to podobné, jako kdybychom tvrdili, že knihy o biologii
jsou zjevením mikrobů a buněk bez biologů, kteří je pozorují v mikroskopu, a že
tyto mikroby a buňky inspirují budoucí vědce, aby ony knihy správně chápali bez
použití mikroskopu!
Historikové později zaznamenali naivitu franckého
náboženského myšlení, které bylo šokováno těmi, kdo požadovali, aby vědecké
pozorování mělo přednost před racionální analýzou. Ani Galileovy teleskopy
nemohly otřást touto důvěrou. Avšak už několik století před Galileem byli
Frankové stejně tak šokováni námitkami, vyslovenými sv. Řehořem Palamou
(1296–1359), u východořímských pravoslavných křesťanů, kteří v teologii
upřednostňovali zkušenost a pozorování před „rozumem“.
Nástroje, pozorování, koncepty a jazyk
Vesmír se stal pro člověka mnohem větší záhadou, než si kdo
dokázal představit. A podle všeho bude v budoucnu ještě větší záhadou, než si
dokážeme představit dnes. V tomto světle se jeví (latinští) biskupové, kteří
nemohli uchopit skutečnost, natož její rozsah, zachycený Galileovým teleskopem,
poněkud humorně. Avšak rozsah francké naivity je ještě větší, když uvážíme, že
titíž církevní vůdcové, kteří nemohli pochopit prosté pozorování, podávali
tvrzení o poznání Boží podstaty a přirozenosti.
Latinská tradice nemohla pochopit význam nástroje, kterým
proroci, apoštolové a světci dosahovali Boží slávy.
Pravoslavná teologie – podobná současné vědě – rovněž závisí
na určitém nástroji poznání, který ovšem není ztotožněn s rozumem nebo
intelektem. Jeho biblické jméno je srdce. Kristus říká: „Blahoslavení chudí
srdcem, neboť oni Boha viděti budou.“[4]
Běžné není srdce čisté, to znamená, nefunguje správně.
Stejně jako musí být čočky teleskopu nebo mikroskopu vyleštěny, aby jím mohlo
procházet světlo a dovolilo člověku zaměřit svůj duchovní zrak na věci, které
nejsou pouhým okem viditelné.
Svatí Otcové pojmenovali schopnost duše, jež působí v srdci,
když je obnoveno ve své přirozené činnosti, nús, a vyhradili označení logos a
dianoia pro intelekt a rozum, čili pro to, co bychom dnes nazvali mozkem.
Abychom se vyhnuli zmatkům, užíváme termíny „noetická schopnost“ a „noetická
modlitba“ k určení činnosti nús v srdci.
Srdce, a nikoli mozek, je tedy oblastí, v níž je teolog
formován. Teologie – stejně jako všechny vědy – zahrnuje intelekt, ale pouze v
srdci tento intelekt pozoruje a zakouší Boží řád. Jedním ze základních rozdílů
mezi vědou a pravoslavnou teologií je, že člověk má své srdce či noetickou schopnost
přirozeností, zatímco sám si posléze vytvořil nástroje vědeckého pozorování.
Druhý základní rozdíl spočívá v tom, že vědec vidí
prostřednictvím svých nástrojů a energie vycházející z toho, co pozoruje, věci,
jež může popsat slovy, i když občas nedostatečně. Tato slova jsou symboly
nashromážděné lidské zkušenosti a ti, kdo mají stejnou nebo podobnou zkušenost,
je takto chápou.
Oproti tomu zkušenost oslavení znamená vidět Boha, kterému
není nic stvořeného podobné – dokonce ani intelekt, ani andělé. Bůh je doslova
jedinečný a nemůže být popsán skrze srovnání se stvořením, ať už existujícím či
imaginárním. Žádný aspekt Boha nemůže být vyjádřen v konceptech či v souborech
konceptů.
Z toho důvodu jsou také v pravoslaví pozitivní výroky o Bohu
vyrovnávány výroky negativními, nikoli proto, aby byly pozitivní výroky
zbavovány svých nedokonalostí, ale proto, aby bylo jasné, že Bůh není nijak
podobný konceptům sdělených slovy, neboť Bůh přesahuje každé jméno a koncept,
který je mu připsán. I když Bůh stvořil vesmír, který na něm závisí, Bůh a
vesmír nepatří do téže kategorie pravdy. Pravdy o stvoření nemohou být
aplikovány na Boha, stejně jako nemůže být pravda o Bohu aplikována na
stvoření.
Diagnóza a terapie
Obraťme nyní pozornost na ty aspekty rozdílu mezi římskou a
franckou teologií, které měly silný dopad na rozvoj církevního učení. Základní
rozdíly lze spatřovat především v otázce rozpoznání duchovních nemocí a
jejich léčby.
Podle pravoslavné církve – „východních Římanů“ – je oslavení
viděním Boha, v němž je zakoušena rovnost všech lidí a zároveň absolutní
hodnota každého člověka zvlášť. Bůh miluje všechny stejně a bez rozdílu,
nehledě na jejich morální stav. Bůh miluje stejnou láskou světce i ďábla.
Pakliže Augustin a Frankové učili jinak, je to dostatečný důkaz, že neměli ani
ponětí o tom, co oslavení je.
Podle pravoslavného učení se Bůh projevuje ve svých
nestvořených energiích, nerozdílně mezi rozdílnými věcmi, takže je vůči každé
jednotlivé stvořené bytosti přítomen skrze svoji činnost i nepřítomen ve své
přirozenosti. To je základní tajemství Boží přítomnosti ve stvoření, které
ukazuje, že univerzálie neexistují v Bohu, a tudíž ani nejsou součástí
stavu osvícení, jak učila augustinovská (francko-latinská) tradice.
Podle pravoslavných je Bůh zároveň nebem i peklem, odměnou i
trestem. Všichni lidé byli stvořeni, aby patřili ustavičně na Boha v jeho
nestvořené slávě. Jestli bude Bůh pro člověka nebem, nebo peklem, odměnou, či
trestem, závisí na jeho odpovědi vůči Boží lásce a na jeho proměně ze stavu
sobecké a egocentrické lásky do Boží lásky, která není uzavřena sama v sobě.
Francké chápání nebe a pekla, poeticky zachycené Dantem,
Johnem Miltonem a Jamesem Joycem, je pravoslavné tradici cizí. Podle ní si
nemůže žádné náboženství přivlastňovat moc posílat lidi do nebe, nebo do pekla,
protože každý člověk bude patřit na Boha. To znamená, že skuteční duchovní
otcové připravují své věřící tak, aby pro ně nebylo vidění Boží slávy peklem,
ale nebem – nikoli trestem, ale odměnou. Prvotním smyslem pravoslavného
křesťanství je tak připravit své členy na zkušenost, kterou každý člověk dříve
či později projde.
Zatímco mozek je centrem lidské adaptace na prostředí,
noetická schopnost v srdci je primárním orgánem pro komunikaci
s Bohem. Pád člověka či stav způsobený prvotním hříchem je: a) selháním
noetické schopnosti správně fungovat či fungovat vůbec; b) její záměnou za
funkci mozku a obecně těla; c) jejím výsledným otročením stvořenému prostředí.
Každý jedinec zakouší pád své vlastní noetické schopnosti.
Můžeme proto vidět, jak augustinovské, „latinské“, francké chápání pádu člověka
jakožto dědičné viny za hřích Adama a Evy není a ani nemůže být přijato
pravoslavnou tradicí.
Existují dva známé systémy paměti živých bytostí: 1)
buněčná paměť, která determinuje funkci a vývoj jedince vůči sobě samému a 2)
mozková paměť, která determinuje funkci jedince ve vztahu k okolnímu
prostředí. Pravoslavná tradice kromě toho ještě vyděluje paměť srdce, která –
pokud je činná skrze noetickou modlitbu – zahrnuje ustavičné pamatování na
Boha, a tudíž narovnání všech ostatních vztahů.
Když noetická schopnost nefunguje správně, je člověk
zotročen strachem a úzkostí a jeho vztahy k ostatním lidem jsou v podstatě
utilitární. Tudíž původní příčinou všech abnormálních vztahů mezi Bohem a lidmi
a lidmi navzájem je stav padlého člověka, tj. člověka s porušenou
noetickou schopností, který využívá Boha, svého bližního a přírodu pro své
vlastní chápání bezpečí a štěstí. Člověk nacházející se mimo oslavení si
představuje existenci boha či bohů, jež jsou psychologickými projekcemi jeho
potřeby bezpečí a štěstí.
To, že všichni lidé mají ve svém srdci noetickou schopnost,
zároveň znamená, že jsou v přímém vztahu v Bohu, ovšem na různých
úrovních, které závisejí od toho, nakolik individuální osobnost každého
z nás odolá zotročení fyzickým a psychickým okolím a nechá se vést Bohem.
Každý jedinec je držen nestvořenou Boží slávou a přebývá v něm nestvořené
tvůrčí a udržující světlo, jež je nazýváno Boží vládou, mocí, milostí apod.
Lidská reakce na tento přímý vztah či obecenství s Bohem může sahat od zatvrzení
srdce, tj. uhašení jiskry milosti, až po zkušenost oslavení, jíž dosáhli
proroci, apoštolové a světci.
To znamená, že všichni lidé jsou si rovni tím, že jsou
obdařeni noetickou schopností, nikoli však kvalitou či stupněm nakládání s ní. Je důležité si povšimnout
jasného rozdílu mezi duchovností, která je zasazena primárně do noetické
schopnosti duše, a intelektuálností, která je zasazena do lidského mozku.
Tudíž:
1) osobnost s malými intelektuálními vědomostmi může
vystoupat na nejvyšší úroveň noetické dokonalosti
2) na druhou stranu člověk s nejvyššími intelektuálními
vědomostmi může klesnout na nejnižší úroveň noetické nedokonalosti
3) člověk může dosáhnout jak nejvyšších intelektuálních
vědomostí, tak noetické dokonalosti
4) nebo může mít skromné vědomosti a zatvrzelé srdce
Sv. Basil Veliký píše, že „Bůh v nás přebývá tehdy,
pokud Ho uchováváme v sobě skrze naši paměť. Takto se stáváme Božím
chrámem, pokud v nás není kontinuita pamatování na Boha přerušena
pozemskými starostmi a pokud není naše noetická schopnost otřesena nečekanými
strastmi, ale utíká se jako přítel k Bohu, v němž spočívá, vyhnavši
veškeré vášně, které ji pokoušejí k nezdrženlivosti, a zůstává v praxi,
jež vede ke ctnostem.“[5]
Sv. Řehoř Teolog upozorňuje na to, že „bychom měli pamatovat
na Boha ještě častěji, než se nadechujeme. A pokud je to o nás možné říct,
neměli bychom dělat nic jiného… anebo, použijeme-li Mojžíšova slova, ať už
člověk spí, nebo vstává, nebo jde svou cestou, nebo dělá cokoli, měl by mít
v sobě vtištěno pamatování na čistotu.“[6]
Sv. Řehoř trvá na tom, že teologizovat „mohou pouze ti, kdo
prošli zkouškami a dosáhli theórie a byli předtím očištěni v duši a těle,
nebo jsou alespoň očišťováni.“[7]
Tento stav theórie je dvojí a má dvě stádia: a) ustavičné
pamatování na Boha a b) oslavení, jež je darem, který Bůh uděluje svým přátelům
podle jejich potřeb a potřeb ostatních. Během tohoto druhého stádia oslavení je
ustavičná noetická modlitba přerušena, neboť je nahrazena viděním Boží slávy
v Kristu. Normální tělesné funkce jako spánek, jídlo, pití a zažívání jsou
pozastaveny. V jiných ohledech však intelekt a tělo fungují normálně. Člověk
neztrácí vědomí, jako je tomu u extatických mystických zážitků nepravoslavných
křesťanů nebo pohanských náboženství. Člověk si je plně vědom a obeznámen se
svým okolím až na to, že vidí všechno a všechny prostoupené nestvořenou Boží
slávou, která není ani světlem ani tmou a je nikde a všude zároveň. Tento stav
může mít krátký, středně dlouhý nebo dlouhý průběh. V případě Mojžíše
trval čtyřicet dní a nocí. Tváře těch, kdo jsou stejně jako on ve stavu
oslavení, vydávají velkolepou záři a po smrti se jejich těla stávají svatými
ostatky. Tyto ostatky vydávají zvláštní sladkou vůni, která někdy nabývá na
síle. V mnoha případech pak ostatky zůstávají neporušené a zachovalé, aniž
by byly nabalzamované. Jsou celkově pevné, lehké, suché a bez známek tlení.
Neexistuje žádné metafyzické kritérium na odlišení dobrých a
špatných lidí. Je přesnější rozlišovat spíše mezi nemocnými a zdravějšími.
Nemocní jsou ti lidé, jejichž noetická schopnost buď nefunguje, nebo funguje
špatně a zdravější jsou ti, jejichž noetická schopnost je očišťována a
osvěcována. Tyto úrovně jsou začleněny do samotné struktury evangelií a života
Církve. Evangelia Matouše, Marka a Lukáše odrážejí před-křestní katechismus
očišťování srdce a Janovo evangelium odráží post-křestní katechismus, jež vede
k theória přes stádium osvícení. Sám Kristus je duchovním otcem, jenž vedl
apoštoly, stejně jako předtím Mojžíše a proroky, k oslavení skrze očištění
a osvícení.[8]
Tato tři stádia (pravoslavné) dokonalosti můžeme shrnout
jako: a) stádium otroka, který plní přikázání ze strachu, že spatří Boha jako
stravující oheň, b) stádium nádeníka, jehož motivem je odměna v podobě
vidění Boží slávy a c) stádium Božích přátel, jejichž noetická schopnost je
cele svobodná, a jejichž láska se proto stala nesobeckou a kteří jsou – stejně
jako Mojžíš a Pavel – ochotni být zatraceni pro spásu svých bližních.
Poznámky:
[1]
Evropská a blízkovýchodní část Římské říše se skládala z oblastí, které
kromě jiných lingvistických prvků obsahovaly dvě skupiny – keltskou a řeckou –
umístěné paralelně vedle sebe. Keltská skupina se nacházela severně od řecké,
vyjma Malé Asie, kde řecká skupina obklopovala Galacii na východě, severu a
jihu. Severní Itálie byla částí keltské skupiny, zatímco jižní Itálie řecké
(zvané Magna Graecia), jež na západě pokrývala jih Španělska, Galii a přilehlé
ostrovy Středozemního moře. Patřičná pozornost by měla být věnována faktu, že
jak řecká, tak keltská skupina se nacházely východně a západně od římské
Itálie. Římané nejprve převzali řeckou a keltskou část Itálie a poté řecky a
keltsky mluvící lid. Keltská skupina byla téměř úplně latinizována, zatímco
řecká zůstala nedotčená a dokonce expandovala díky římské politice, jež dokončila
helenizaci východních provincií, započatou makedonskou dynastií. Důvodem, proč
byla latinizovaná keltská, a nikoli řecká skupina, byl fakt, že Římané byli
sami bilingvní, neboť od dob své prudké expanze hovořili latinsky i řecky, se
značným upřednostňováním řečtiny. Tudíž musíme správně mluvit o západní a
východní části Římské říše jako o latinském Severu a řeckém Jihu, nikoli o
latinském Západu a řeckém Východu, což je francký mýtus, vytvořený – jak
uvidíme – pro propagandistické účely a přetrvávající dodnes v učebnicích.
Galaťané v Malé Asii pak ve čtvrtém století stále mluvili tím samým
dialektem jako Treveři provincie Belgica v římské diecézi Galie (Albert
Grenier: Les Gaulois. Paris 1970, s.
115). To, že je dělení na latinský Západ a řecký Východ franckým mýtem, dokládá
i dnes existence přibližně 25 milionů Římanů na Balkáně mluvících římskými
dialekty a dále řecky mluvících obyvatel Balkánu a Blízkého východu, kteří se
sami nazývají Římany. Měli bychom dále uvést, že je velmi pravděpodobné, že Galaťané
v Malé Asii stále hovořili stejným jazykem jako předkové Valonů
v oblasti Arden ve chvíli, kdy legát papeže Jana XV. – opat Lev – v
Mouzonu roku 995 veřejně odsoudil Gerberta d'Aurillac.
[2]
Migne, PL 86:774.
[3]
Pro přehled historických a doktrinálních aspektů této otázky viz J. S.
Romanides: The Filioque. Anglican
Orthodox Joint Doctrinal Discussions, St. Albans 1975 – Moscow 1976. Athens
1978.
[4]
Mt 5,8.
[5]
List II.
[6]
Teologické řeči 1.5.
[7]
Ibid. 1,3.
[8]
O vztahu mezi janovskou a synoptickou evangelijní tradicí viz moji studii Justin Martyr and the Fourth Gospel. In:
The Greek Orthodox Theological Review, 4, 1958–59, s. 115–139.
Žádné komentáře:
Okomentovat