Ct. Maxim Vyznavač o stvoření člověka k Božímu obrazu a podobě

Člověk, jenž je integrální součástí vesmíru, se skládá z duše a těla. Toto pojímání lidské bytosti je společné mnoha křesťanským autorům prvních století, kteří se však od sebe liší ve výkladech o stvoření těchto dvou částí. Órigenisté nahlíželi na tělo jako na tzv. druhé stvoření, jež Bůh učinil v důsledku pádu duše. Nesmrtelná duše preexistovala před hmotným světem v blaženém stavu u Boha, jímž se však nasytila a v ochladnutí od Boha opadla. Bůh ji pak oděl do tělesné schránky, kterou stvořil za účelem její nápravy skrze očišťování od tělesných vášní. Tělo a spolu s ním veškerý hmotný svět jsou realitou padlého stavu, zapříčiněného hříchem.

Odmítnutí ct. Maxima Vyznavače nauky o dvojím stvoření a preexistenci duší (upevněné v asketických kruzích zejména autoritou Evagriovou) navazuje na předchozí snahy kapadockých otců, především sv. Řehoře Nysského, a opírá se rovněž o terminologii chalcedonské a neochalcedonské teologie. Řehoř Nysský ve svých spisech O stvoření člověka a O duši a vzkříšení logicky vsazuje órigenovský přístup do tradice řecké filozofie s její představou o metempsychosis – stěhování duše, potažmo její reinkarnace po smrti. Z pohledu křesťanské duchovnosti, usilující o úplnou obnovu jednoty s Bohem, však pád do hmotné skutečnosti nepředpokládá účinné očišťování, ale vedl by k dalším a dalším pádům, jež by nakonec vyústily ve zničení duše.[1] To by znamenalo převahu smyslového života nad duchovním, který by sám o sobě byl příčinou pádu.[2]

Pro Maxima Vyznavače je nemyslitelné, aby všemohoucí Bůh tvořil z donucení – někým jiným a jeho jednáním. Tělo a hmotný svět nevznikají ex post, jako důsledek hříchu a jako výtvor, jež nebyl Bohem původně zamýšlen – ale naopak preexistují v Bohu společně s duší ve formě logoi a jsou zároveň spolu uvedeny v bytí. Bůh ve své stvořitelské moci není omezen zlem, stejně jako tělo není od zla odvozeno.[3] Tělo není trestem za pád duše a duše se od něho nemusí ve svém tíhnutí k Bohu osvobozovat. Naopak obě části lidské bytosti jsou naprosto rovnocenné a koexistují ve vzájemné psychosomatické jednotě od samého počátku. „Pokud tedy existují – myslím duše a tělo – současně a vznikají zároveň, ani jeden z nich co do původu neexistuje před nebo po druhém, aby se žádný z nich nevymanil z druhu, který oba tvoří, potom skutečně princip vztahu zachovává to, že každý má svou vlastní jsoucnost (ύπόςτασις) jako součást jednoho druhu. A jsoucnost každého udržuje zcela a plně přirozenou jednotu jednoho s druhým.“[4]

Lars Thunberg ve své monografii uvádí dvojí dopad tohoto Maximova přístupu: zachování Boží suverenity při stvoření a „pozitivní zhodnocení světa v jeho diferenciaci“[5], tj. uznání hmoty za plnohodnotné stvořitelské dílo. Můžeme jen dodat, že Maximovo uvažování je v plné shodě s biblickým pojetím stvoření, podle něhož hmotný svět vznikl od počátku a byl neporušený. Z výše uvedeného citátu dále vyplývá, že obě části – duše i tělo – existují v neoddělitelném spojení v rámci lidského druhu.[6] Vyjádření jejich jednoty při zachování odlišných „jsoucností“ patří k dalším myšlenkovým vkladům Maxima Vyznavače do pravoslavné teologie. Autor při něm pracuje s východisky chalcedonského dogmatu o dvou přirozenostech v Kristu a jeho následném rozvinutí u neochalcedonských autorů.

Ti užívali pojem „složená hypostaze“ pro vyjádření dvou přirozeností – Boží a lidské – v jedné osobě Ježíše Krista. Maxim tento pojem aplikuje na člověka a modifikuje ho ve výraz „složená přirozenost“ (fýsis synthetos). Člověk má jen jednu – lidskou – přirozenost, ale ta se skládá ze dvou „jsoucností“ – duše a těla. Ty jsou sice vzájemně odlišné ve svém původu, složení i významu pro člověka, ale zároveň vytvářejí neoddělitelný vztah v rámci jedné společné přirozenosti. Tato přirozenost je jejich jednotícím principem, který má svůj základ v Bohu. V Bohu existují jak logoi duše a těla, tak logos jejich společné přirozenosti – jedině díky tomu je zachována nezávislost a zároveň neodlučitelná jednota obou.[7]

Duše a tělo ovšem netvoří pouze jednu lidskou přirozenost v obecném slova smyslu, ale také formují konkrétního člověka. Existence každé lidské bytosti potvrzuje toto sepětí mezi duší a tělem, v němž spočívá pravá identita obou. Samostatně se nemohou uplatňovat. Maxim to dokládá příkladem stavu člověka po smrti: „Duše se po smrti těla nenazývá pouze duší, ale duší konkrétní lidské bytosti. Dokonce i když už opustila tělo, stále vypovídá o celém člověku, jehož je součástí. Stejně tak tělo, i když je smrtelné, není nezávislou jednotkou, protože se – po svém oddělení od duše – nenazývá pouze tělem, ale tělem člověka, ba dokonce tělem konkrétního člověka, i když se rozloží a rozpadne se na prvky, z nichž bylo složeno. Protože stejně jako duše vypovídá o celé lidské bytosti, jehož je součástí.“[8]

Tělo utváří v člověku prostor pro duši, je svojí schopností připraveno přijímat životní aktivitu duše.[9] Stává se nástrojem duše, která tělo oživuje a dává ho do pohybu.[10] Duše je však zároveň nástrojem v rukou Boha, který v ní přebývá a používá ji „ve vztahu k tělu. Skrze toto důvěrné pouto mezi tělem a duší umožňuje tělu sdílet dar nesmrtelnosti. Výsledkem je, že duše se stává vůči tělu tím, co Bůh vůči ní, a jeden Bůh – Stvořitel všeho – přebývá proporcionálně ve všech bytostech skrze lidskou přirozenost.“[11] Vidíme tedy, že pravým záměrem, proč Bůh stvořil duši i tělo, je účast celého člověka na Jeho životě a povolání člověka k tomu, aby žil a jednal podle svého dokonalého Vzoru. Tím se dostáváme k dalšímu důležitému tématu Maximovy antropologie, kterým je stvoření člověka k Božímu obrazu a podobě.

Toto téma má v patristické teologii dlouhou tradici, sahající až k apologetům. I když se většina autorů shoduje v tom, že člověk není přímo obrazem Boha, ale že byl stvořen k jeho obrazu, kterým je Kristus sám,[12] v dalším vymezení obrazu a podoby (ke kterým složkám člověka se vztahují, zda jsou odlišné, či nikoli), panují rozdíly.[13] Sám Maxim se této otázce věnuje ve vícero pasážích svých textů, přičemž zásadní je oddíl v Kapitolách o lásce:

„Když Bůh přivedl k bytí přirozenosti, obdařené rozumem a duchem, sdělil jim ve své svrchované dobrotě čtyři Boží vlastnosti, kterými udržuje, chrání a zachovává stvořené věci. Těmito vlastnostmi jsou bytí, věčné bytí, dobro a moudrost. Z nich první dvě, bytí a věčné bytí, přidělil Bůh k podstatě a druhé dvě, dobro a moudrost, ke schopnosti svobodné volby, aby se mohlo jeho stvoření stát skrze účast tím, čím On je ve své podstatě. Proto se o člověku říká, že byl stvořen k obrazu a podobě Boží. Je stvořen k obrazu Božímu, jelikož jeho bytí je k obrazu Božího bytí a jeho věčné bytí je k obrazu Božího věčného bytí (v tom smyslu, že ačkoli není bez počátku, je nicméně bez konce). Je rovněž stvořen k podobě Boží, jelikož je dobrý k podobě Boží dobroty a je moudrý k podobě Boží moudrosti. Člověk se podobá milostí Bohu, jenž je dobrý a moudrý ve své přirozenosti. Každá rozumná přirozenost je k obrazu Božímu, ale k jeho podobě jsou pouze ty, které jsou dobré a moudré.[14]

Z této shrnující úvahy je patrné, že Maxim Vyznavač pojímá obraz a podobu rozdílně. Obraz tvoří v člověku jeho vlastní podstatu a vztahuje se k jeho bytí a věčnému bytí, jež můžeme označit za „přirozené vlastnosti“. Ty tvoří počátek a cíl lidského života. Naopak „podmíněné vlastnosti“ dobra a moudrosti závisí na svobodné vůli člověka, zda se pro ně rozhodne a bude v sobě uskutečňovat Boží podobu. Tvoří pohyb mezi genesis a stasis, kterým se člověk podílí na svém dobrém bytí. „Obraz je tím, čím jsme jakožto existující a věčně existující tvorové, podoba je tím, čeho můžeme dosáhnout, když konáním ctností a následováním moudrosti navrátíme obrazu jeho ryzí třpyt. Podmíněné vlastnosti vytyčují stezku, jež spojuje náš začátek a konec – přičemž začátek a konec jsou vlastnosti přirozené.“[15]

Tento pohyb k Boží podobě se ovšem nevztahuje pouze na stav člověka po pádu, ale byl mu dán již při jeho stvoření v původním záměru Stvořitele. Člověk může mít účast na Bohu tím, že v sobě nese jeho obraz a sám ho může svobodně realizovat tak, že se k Bohu postupně připodobňuje. Dynamické utváření Boží podoby v člověku se děje skrze ctnostný život – dobré bytí – v němž jsou rozvíjeny lidské schopnosti dobra a moudrosti. Praxe ctností je základem po výstup k pravdě a kontemplaci, náležející k Božímu obrazu. Zároveň se tímto ctnostným životem projevuje sám Bůh, který ve své Moudrosti svět tvoří a ve svém Dobru o něj pečuje.[16] Tím, jak člověk napodobuje Boha, Bůh vstupuje do světa a podílí se na svém díle. Takto je zachována vzájemnost mezi Bohem a člověkem a Maxim Vyznavač dokonce hovoří o podobě člověka v Bohu – právě skrze ctnostný život. „Bůh se ve své lásce k lidem utváří v každém člověku podle ctností, jež jsou v něm přítomny (...) a skrze něž Bůh bere podobu lidských bytostí.“[17] Thunberg tento oboustranný podíl na stvoření a jeho cíli shrnuje slovy: „Člověk se pohybuje cele k Bohu a je v něm více a více ustálen skrze kontemplativní pohyb své mysli, ale zároveň se Bůh vtěluje do člověka skrze lidské ctnosti, jež odrážejí Boží vlastnosti. Boží vtělení ve ctnostech a lidské upevnění v Bohu jsou dvě strany téhož procesu zbožštění, skrze něž je Bůh zjeven v člověku.“[18]

Takto je člověk povolán ke svému velkému úkolu být prostředníkem mezi Bohem a světem. Tento úkol vsadil Bůh do člověka tím, že ho stvořil jako mikrokosmos – bytost, jež v sobě zahrnuje totalitu vesmíru. Lidská duše pojí člověka skrze smysly se hmotou a skrze mysl (nús) s Bohem.[19] Každý se smyslů spolu se svým tělesným orgánem je řízen konkrétní schopností duše, jejíž je „exemplárním obrazem“: zrak náleží k duchovní schopnosti, neboli mysli (nús), sluch k rozumové, čich k vznětlivé, chuť k žádostivé a dotek k vitální schopnosti. Oko je obrazem mysli, ucho rozumu, nos vznětlivosti, chuť žádostivosti a dotek života. Skrze tyto své schopnosti a jejich smysly komunikuje lidská duše se světem a pokud jich užívá správně, rozpoznává ve stvořených věcech jejich logoi, která poukazují k Bohu, skrytému za svým stvořením.[20] „Člověk nachází Boha ve světě a svět potřebuje člověka, aby opět našel svého Stvořitele. Skrze obraz svět objevuje svůj Prototyp.“[21]

Zároveň byla člověku dána schopnost sjednotit v sobě pět základních rozdělení (διαιρέσεις), kterými si vyznačuje vesmír: na nestvořenou a stvořenou přirozenost, inteligibilní a smyslově vnímatelný svět, nebe a zemi, ráj a obydlený svět, mužské a ženské pohlaví. „Lidstvo má moc přirozeně sjednocovat tato rozdělení, neboť má vztah ke krajnostem každého z nich (...) Z tohoto důvodu byl člověk uveden mezi ostatní bytosti až nakonec – jako přirozené pouto, prostředkující mezi univerzálními póly skrze jejich vlastní části a přivádějící k jednotě v sobě ty věci, které jsou přirozeně od sebe odděleny velkou vzdáleností. Aby dosáhl této jednoty všeho s Bohem, začíná člověk nejprve u svého vlastního rozdělení a potom – stoupaje po dalších krocích podle celkového uspořádání – dosáhne vrcholného výstupu k Bohu, v němž už není žádné rozdělení.“[22] Takto je člověk vyzván sjednocovat póly mužského a ženského pohlaví bezvášnivostí, ráje a obydleného světa svatostí, nebe a země andělským životem ctností, inteligibilního a smyslově vnímatelného světa andělským poznáním, nestvořené a stvořené přirozenosti láskou. Pak bude vesmír skrze nabytou milost „cele prostoupen Bohem“ a v Bohu nalezne své spočinutí.[23]

Poznámky:

---

[1] Řehoř Nysský, De hom. opif. 28, PG 44, 232ABD-233A; De anima et res., PG 46, 108B.

[2] De hom. opif. 229CD, 233C. Viz též THUNBERG, L.: Microcosm and Mediator. Chicago a La Salle 1995, s. 97.

[3] Amb. 42, PG 91, 1328AD, 1329BD.

[4] Amb. 42, PG 91, 1321D.

[5] THUNBERG, L.: cit. d., s. 97.

[6] srov. identickou úvahu v Amb. 7, PG 91, 1100D.

[7] THUNBERG, L: cit. d., s. 98-99.

[8] Amb. 7, PG 91, 1101B.

[9] Amb. 7, PG 91, 1100B.

[10] Amb. 7, PG 91, 1100A.

[11] Amb. 7, PG 91, 1092BC.

[12] Tento výklad odpovídá učení apoštola Pavla (Ř 8,29; 2 K 4, 4) – člověk je tedy obrazem Obrazu.

[13] Více o této tradici in: THUNBERG, L.: cit. d., s. 114-117, 121-125.

[14] Char. III,25, PG 90, 1021.

[15] SHELDON-WILLIAMS, I. P.: cit. d., s. 568.

[16] Char. III,22, PG 90, 1020.

[17] Ep. 2, PG 91, 401C. 

[18] THUNBERG, L.: cit. d., s. 127.

[19] Amb. 10, PG 91, 1193D.

[20] Amb. 21, PG 91, 1248 BC.

[21] MEYENDORFF, J.: cit. d., s. 135.

[22] Amb. 41, PG 91, 1305ABCD.

[23] Amb. 41, PG 91, 1308C.