Člověk se během svého pozemského života často táže po smyslu své existence. Základní trojici otázek – kdo jsme, odkud jsme a kam směřujeme? – si kladli a kladou všichni velcí myslitelé. Činí tak i sv. Maxim Vyznavač ve svých Kapitolách o teologii a vtělení Božího Syna a dodává, že odpověď na ně můžeme nalézt skrze zkoumání „viditelného světa“, které nás přivádí k hlubšímu pochopení bytí a nakonec – v Maximově pojetí – ke konečnému cíli lidského snažení, jímž je poznání a oslava Boha[1]. Bůh se nám tedy dává poznat skrze své stvoření a zároveň odkrývá našemu duchovnímu zraku jeho celkové uspořádání.
Byzantský teolog svoje učení o stvoření vesmíru koncipoval na základě polemiky s dosud uplatňovanými názory órigenistů. Ačkoli byla Órigenova z platonismu vycházející teorie ortodoxií postupně několikrát odmítnuta – přičemž završením celého procesu byl pátý všeobecný sněm v Konstantinopoli r. 553 – v době Maximova působení o několik desetiletí později zůstávala v prostředí křesťanských intelektuálů stále živá. Órigenovi stoupenci se navíc zaštiťovali nepochybnou autoritou, jíž byl sv. Řehoř Teolog, když citovali jeho známý výrok: „Je Božím záměrem, abychom my, kdo jsme částí Boha a spadli jsme shůry, byli z vlastní domýšlivosti tak povýšení a nadutí, že opovrhujeme Stvořitelem?“[2]
Výkladu této pasáže ze Slavnostních řečí Řehoře Teologa věnoval Maxim Vyznavač jednu ze svých raných Dvojznačností[3], jež se stala základem jeho v biblické tradici ukotvené nauky o stvoření. Výsledkem je ucelený systém – ačkoli rozprostřený napříč různými spisy – který „odpovídá na problémy, vznesené órigenismem, novým způsobem“[4], integrujícím helénskou filozofickou terminologii do židovsko-křesťanského myšlení. Vzniká tak pro teologii úrodná půda, ze které budou sklízet plody i pozdější generace. I proto John Meyendorff nazývá sv. Maxima „skutečným otcem byzantské teologie“[5].
Órigenisté výše uvedený výrok sv. Řehoře interpretovali v intencích platónských představ o vzniku hmotného světa. Rozumné bytosti původně tvořily dohromady jednu entitu a byly soupodstatné s Bohem, jenž byl jejich zdrojem a v němž přebývaly. Toto klidné spočinutí, v němž nazíraly Boha, však nebylo nekonečné. Postupně bytosti svoji touhu v blaženém stavu nasytily, od Boha odpadly a rozdělily svoji prvotní jednotu. Následně Bůh tvoří hmotný svět a opatřuje rozumné bytosti tělem v trestu za jejich odpadnutí. Spojení duše s tělem je Boží pedagogikou, která má bytosti poučit z jejich jednání. Órigenovský výklad tak odpovídá filozofické triádě: klid (ςτάςις) – pohyb (κίνησις) – vznikání (γένεσις). Spočinutí v Bohu přechází díky nasycení v pohyb, jenž je odpadnutím od Boha a jenž nakonec vede ke vznikání – stvoření hmotného světa.
Maxim Vyznavač polemizuje zejména s ideou nasycení rozumných bytostí Bohem. Bůh je pro něj neomezenou, nekonečnou a nevyčerpatelnou krásou[6], v níž žádná touha nemůže dojít plného uspokojení. Je sám v sobě dokonalý a úplný, protože je bez počátku. Vše ostatní, jehož je Bůh příčinou, nemůže být dokonalé a úplné samo o sobě. To, co bylo přivedeno k bytí, není vlastním zdrojem bytí. Neexistuje tudíž opozice, v níž by spočívalo dokonalejší a plnější bytí poutající touhu, než je tomu u Boha. A jak může dojít konce – tj. nasycení – něco, co je bez konce? Proto Maxim obrací órigenovské schéma a navrhuje triádu: vznikání (γένεσις) – pohyb (κίνησις) – klid (ςτάςις). Bůh je dokonalé bytí samo o sobě, které dává vzniknout všemu ostatnímu. Je nestvořenou Příčinou, která tvoří vesmír z ničeho. Vesmír má svůj počátek v Bohu, ale není s ním soupodstatný. Dává se do pohybu nikoli v důsledku odpadnutí či jako Jeho emanace, ale z důvodu realizace svého poslání, jímž je plná jednota s Bohem, nebo-li zbožštění: „Když Bůh, který je absolutní plností, přivedl bytosti k existenci, nebylo to pro nějakou potřebu, ale pro to, aby se jeho stvoření radovala z toho, že s ním sdílejí jeho podobu, a on se těšil z jejich radosti a z toho, jak jsou nevyčerpatelně přitahována k Nevyčerpatelnému.“[7] Tímto pohybem směřuje stvoření ke klidu – odpočinutí, jež nachází u Stvořitele: „Neboť kdo vejde do Božího odpočinutí, odpočine od svého díla, tak jako Bůh odpočinul od svého.“[8] Genesis se završuje ve stasis.
Maximovo pojetí tak navrací křesťanské kosmologii její původní „biblický dualismus Stvořitele – stvoření“, který zachovává „absolutní transcendentnost Boha“ při „plné realitě stvoření v čase.“[9] Zároveň však ani Bůh, ani vesmír od sebe nejsou propastně odděleny – kromě propasti samotné Boží podstaty, jež je nad-bytostná a nepoznatelná[10] –, nýbrž existují ve vzájemném komuniu.
„Principem veškerého přirozeného pohybu je vznikání bytostí, uvedených v pohyb; a principem vznikání bytostí, uvedených v pohyb, je Bůh jako Stvořitel (γενεςιουργός). Nehybný stav je cílem přirozeného pohybu stvořených bytostí; tento stav pochází od Nekonečna, když přesahujeme to, co je konečné: v něm, pro nedostatek prostoru, všechen pohyb bytostí, přirozeně uvedených v pohyb, ustává... Bůh je počátek (άρχη) a konec (τέλος) veškerého vznikání a pohybu bytostí: od Něho pocházejí, k němu směřují a v Něm naleznou nehybnost.“[11]
Komunikace mezi Bohem a stvořením není vyhrazena až stasis – klidnému spočinutí, ale vztahuje se na všechny fáze stvořitelského procesu. Bůh udržuje vesmír skrze božské principy – logoi –, jež jsou projevem jeho vůle a v nich jako svých energiích se „dotýká světa a svět vstupuje do kontaktu v Ním.“[12] Každá věc a bytost má svůj logos, který věčně preexistuje v Bohu[13], podle kterého byla stvořena[14] a který se uplatňuje i v čase po stvoření[15]. „Všechny věci existují potenciálně ještě předtím, než začnou existovat aktuálně (...) Jsou definovány, ve své podstatě a způsobu vývoje, svými vlastními logoi a logoi bytostí, jež poskytují jejich vnější kontext. Skrze tyto logoi jsou vymezovány jejich hranice.“[16] Logos je tedy „model“, kterým se má stvořené řídit, aby bylo v „pravé harmonii s Bohem“ a podle Božího plánu zachovávalo vesmír v jeho dokonalosti. Oddělení od logu naopak znamená upadnutí do ne-bytí[17]. „Kdokoli neznásilňuje logos své vlastní existence, jež preexistuje v Bohu, je v Bohu skrze svoji vytrvalost.“[18]
Stvoření tak samo uskutečňuje to, co mu je nabídnuto jako vzor. Svým přičiněním může spět od bytí k dobrému bytí a následně k věčnému bytí, jejichž logoi mu byly Bohem dány. Stvoření je v Bohu podle logu bytí, pohybuje se k Bohu podle logu dobrého bytí a žije v Bohu podle logu věčného bytí.[19] Bytí získává přirozeným zákonem, dobré bytí nabývá člověk zákonem Písma, jež představuje duchovní vhled za smyslovou skutečnost a vedení láskyplnou touhou k druhým, a věčné bytí je nabízeno skrze zákon milosti, jež je projevem Boží lásky.[20] Takto je celý vesmír prodchnut dynamikou spění od záměru k jeho naplnění, na němž se synergicky podílí Bůh i jeho dílo.
Samotné bytí je udíleno Bohem a je plodem jeho moci. Boží moc je středním článkem triády úsia – dynamis – energeia. Zatímco Boží podstata (úsia) je stvoření nepřístupná, Boží činy (energie) jím naopak prostupují. Boží moc (dynamis) je pak schopností tyto činy uskutečnit a bývá ztotožňována z Boží vůlí (thélema). V Maximově systému se Boží moc dále dělí na dva členy: prozřetelnost (πρόνοια) a rozlišování (κρίσις). „Prozřetelností míním... to, co uchovává soudržnost celku, ... rozlišováním... uchování odlišnosti mezi věcmi, ... jež u každé stvořené věci chrání spojení s logem, podle něhož byla stvořena, ... a nenarušitelnost její jedinečnosti.“[21]
Jedinečnosti mnoha logoi jsou integrovány do jednoty Logu, v němž jsou věčně obsaženy, vycházejí z něho při genesis, směřují k němu v kinesis a shromažďují se v něm ve stasis. Proto Maxim Vyznavač tvrdí, že „jeden Logos je mnoho logoi a mnoho logoi jsou Jedním“[22] – ovšem nikoli bytostně, ale hypostaticky. Nepodílejí se na Boží úsii, ale jsou sjednoceny s Bohem skrze druhou osobu Svaté Trojice. „Nejsou Boží přirozeností, nýbrž Božími mohoucnostmi či úradky jeho vůle.“[23] Skrze takto chápané logoi jsou bytosti rovněž „částmi Boha“ z výše zmíněného výroku sv. Řehoře Teologa, od něhož mohou odpadnout, pokud se „nepohybují ve shodě s Logem.“[24] Odpadnutí tedy přichází až po genesis a neodděluje se od Boží podstaty, na níž nemůže participovat, ale od Boží moci a činnosti, projevované skrze Logos. V Něm je sjednoceno vše, co jest: stvořené i nestvořené, konečné i nekonečné, pohyblivé i nepohyblivé. „Logos, jehož dobrota je zjevena a zmnožena ve všech věcech, pocházejících od něho s mírou krásy, jež přísluší každému bytí, shrnuje vše v sobě (Ef 1,10).“[25] Maximova koncepce kosmického shrnutí (ανακεφαλαίωσις) v Logu nachází oporu v jiném před-kapadockém teologickém výkladu světa, než je monisticky zabarvené pojetí Órigenovo, a obrací se k hypostatickému realismu sv. Ireneje Lyonského. Logos není abstraktní ideou, ale Osobou, která tvoří principy vesmíru, uvádí je v bytí a celé stvoření sjednocuje sama se sebou.
[1] Gnost. II,41.
[2] Or. 14,7, PG 35, 865C .
[3] Amb. 7, PG 91, 1068D-1101C .
[4] MEYENDORFF, J: Christ in Eastern Christian Thought. Crestwood, New York 1987, s. 131.
[5] MEYENDORFF, J: cit. d., s. 131.
[6] Amb. 7, PG 91, 1072D, 1076C .
[7] Char. III,46, PG 90, 434.
[8] Žd 4,10.
[9] MEYENDORFF, J.: cit. d., s. 133. Srov. též SHELDON-WILLIAMS, I. P.: Svatý Maximos Vyznavač. In: ARMSTRONG, A. H. (ed.): Filosofie pozdní antiky, Praha 2002, s. 556.
[10] Char. IV,7, PG 90, 1050.
[11] Amb., PG 91, 1217C .
[12] FLOROVSKY, G.: Byzantine Fathers of the Sixth to Eight Centuries. Vaduz, Belmont 1987. Florovsky vsazuje koncept logoi do patristické tradice křesťanského Východu (apologeti, kapadočtí otcové, Evagrius a hlavně Klement Alexandrijský) i Západu (Tertulian, Augustin). Sám Maxim, který některé řecké otce také zmiňuje, explicitně odkazuje ještě k Pseudodionýsovi Areopagitskému a jeho „predeterminacím“ – viz např. Amb. 7, PG 91, 1085A.
[13] Amb. 42, PG 91, 1329A1-6.
[14] Amb. 7, PG 91,1077C: „...inteligibilní model, podle něhož byly věci stvořeny“.
[15] Amb. 7, PG 91, 1080A: „Logos Boha Otce... stvořil všechny věci a činí všechny věci, univerzální i částečné, v pravý čas.“
[16] Amb. 7, PG 91, 1081B.
[17] „...ten, kdo měl schopnost vést kroky své duše neochvějně k Bohu, dobrovolně zaměnil to, co je lepší – jeho pravé bytí, za to, co je horší – ne-bytí.“ Amb. 7, PG 91,1085A. Viz rovněž MEYENDORFF, J.: cit. d., s. 135.
[18] Amb. 7, PG 91, 1084B.
[19] Amb. 7, PG 91,1084B.
[20] Thal. 64, CCSG 22,235, 768-772.
[21] Amb. 9, PG 91, 1133D3-1136A4. Citováno podle SHELDON-WILLIAMS, I. P.: cit. d., s. 556.
[22] Amb. 7, PG 91, 1081B.
[23] SHELDON-WILLIAMS, I. P.: cit. d., s. 562.
[24] Amb. 7, PG 91, 1081C .
[25] Amb. 7, PG 91, 1080B.
Žádné komentáře:
Okomentovat