Z dochovaných děl, připisovaných sv. Janu Damašskému,
pojednávají dvě o islámu: jednak poslední část spisu O herezích
(tvořícího druhý díl triptychu Pramen poznání), jednak samostatná Rozprava
mezi saracénem a křesťanem. Autenticita obou těchto děl byla v minulosti
zpochybňována. V prvním případě tomu bylo částečně proto, že verze,
prostřednictvím které byl spis O herezích dlouho znám – tj. Migneho
vydání v Patrologia Graeca[1]
–, obsahovala 103 kapitoly, z nichž poslední dvě byly věnovány islámu. Někteří
badatelé se domnívali, že poslední tři kapitoly jsou Janovými dodatky k již
existujícímu dílu o 100 kapitolách,[2]
nebo byly ke spisu připojeny někým jiným ještě později.[3]
Podle Kotterova vydání se originální verze O herezích
skládala ze 100 kapitol, z nichž poslední se zabývala islámem. Tato verze
vychází z raného rukopisu (Mosqu. Synod. gr. 315), datovaného do devátého či
desátého století a zakončeného kapitolou 100 o islámu, což vyvrací dlouho
tradovaný názor, že tato kapitola je odvislá od sbírky Pokladnice pravoslaví Niketase Choniatese z
dvanáctého až třináctého století.
Případ Rozpravy mezi saracénem a křesťanem je poněkud
jiný. Prvním, kdo ji explicitně připsal
Janovi, byl Robert Grosseteste, jenž ji ve třináctém století přeložil. Avšak
již v devátém století ji použil arabský křesťanský teolog Theodor Abú Qurra,
takže její obsah nemůže být o mnoho pozdější než Janovy spisy. Někteří badatelé
se věrohodně domnívali, že Rozprava nebyla Janem přímo sepsána, ale že
vychází spíše z jeho ústního podání.[4]
Pokud je autorem těchto děl Jan Damašský (nebo k němu
odkazují argumenty v nich použité), pak obě představují nejranější explicitní
diskuzi o islámu, vedenou křesťanským teologem (explicitní proto, že islám a
některé tradice koránu znal již Anastáz Sinajský[5]).
Z toto důvodu oba texty vzbuzují obzvláštní zájem. Oproti jiným Janovým dílům,
věnovaným herezím, zdá se obsahují autorovy vlastní úvahy o islámu. Většina
jeho polemiky s herezemi totiž kompiluje starší patristický materiál a dokonce
i v Dialogu proti manichejcům
Jan patrně založil své úvahy o manicheismu na patristických zdrojích. Avšak v
textech o islámu byl průkopníkem. Není proto překvapivé, že obě díla vykazují z
literárního hlediska některé zvláštnosti. Kapitola 100 spisu O herezích
začíná definováním islámu, historickým situováním proroka Mohameda a shrnutím
jeho učení, zvláště ve vztahu ke křesťanství. Dále se zabývá muslimskými
námitkami vůči křesťanství a pokračuje diskuzí nad různými súrámi koránu, po
níž následuje krátký a spíše nedůležitý výčet muslimských praktik. Po souvislém
začátku působí dílo již slabším dojmem. Rozprava mezi saracénem a křesťanem
je rovněž zvláštní: začátek a konec tvoří vlastní rozprava (Sarac. 1-4,
11), zatímco prostřední část (Sarac. 5-10) pojednává o možných
námitkách, které by mohl saracén vznést vůči křesťanovi („Když se tě saracén
zeptá...“), které podporují domněnku, že se jedná o poznámky, zapsané na
základě Janova učení někým jiným.
Obě díla představují islám jako politicky dominantní
náboženství: O herezích ho líčí jako „víru, která svádí lidi z cesty a převládá
dodnes“ a oba texty budí dojem, že křesťané jsou pod tlakem od saracénů nuceni
bránit svou víru. O herezích představuje souvislejší úvahu o islámu,
zatímco Rozprava prostě předkládá řadu sporných témat mezi muslimem a
křesťanem, nebo přináší témata, kterými se snaží muslim křesťana nachytat a
demonstrovat absurdnost křesťanské teologie.
Závěrečná kapitola O herezích začíná definicí islámu
jako „víry izmaelitů, která svádí lidi z cesty a převládá dodnes“ a která je
„předchůdcem Antikrista.“[6]
Izmaelité jsou rovněž nazýváni hagarény nebo saracény a Jan
podává etymologii všech těchto jmen: „Izmaelité“ jsou odvozeni od Izmaele –
Abrahámova staršího syna, kterého porodila Hagar, otrokyně Abrahámovy ženy
Sáry. Od Hagar je odvozeno jméno „hagaréni“, od Sáry, která Hagar následně
vyhnala (viz Gen 16) pak „saracéni“. Izmael figuruje v koránu jako prorok,
spolu s Abrahámem, Izákem a dalšími patriarchy, i když muslimové zde nejsou
nazýváni izmaelity; Hagar však v koránu zmíněna není (stejně jako zde není
jmenovitě zmíněna ani Sára). Janovo odvození jména „saracén“ – přiřazující
arabským kmenům patrně význam „východní“ – je smyšlenější. Janova etymologie každopádně
ztotožňuje islám s náboženstvím Arabů, což historicky odpovídá umajjovskému
období, ale odporuje pojetí islámu jako univerzálního náboženství, popsaného v koránu.
Tito lidé, říká Jan, kdysi uctívali jitřenku a Afroditu. Zůstali modloslužebníky
až do vlády císaře Herakleia, kdy se objevil falešný prorok zvaný Mohamed
(řecky Mahed). Ten si vymyslel vlastní herezi, odvozenou ze Starého a
Nového zákona, na které natrefil, a z rozhovoru s jedním ariánským mnichem. Zjistil,
že se mu zjevilo „písmo z nebes“, a na základě tohoto „směšného zjevení“ pak
učil své následovníky uctívat Boha.
Podstatou Mohamedova učení je existence jednoho Boha,
stvořitele všeho, který sám sebe nerodí a není ani zrozený. Kristus je Boží
slovo a duch, stvořený a služebník, zrozený z Panny Marie. Nebyl ukřižován, ani
nezemřel, ale byl Bohem vzat do nebe, „neboť Bůh ho miloval.“ Po tomto
krátkém uvedení do Mohamedova učení
přechází Jan ke kritice islámu. Kritizuje prorokovo zjevení, neboť mu chyběli
svědci – srovnávaje ho nepřiměřeně s Mojžíšem (podle koránu se Mohamedovi
zjevil Bůh ve snu). Poté se věnuje útokům muslimů na křesťany: nejprve obvinění,
že křesťané jsou „těmi, kdo přidružují“ (hetairiastai) – v tomto případě
Krista k Bohu, a tím pádem ubírají z Boží suverenity (toto obvinění se v
arabštině nazývá širk); a zadruhé obvinění, že křesťané jsou
„modloslužebníky“, když uctívají kříž. Jan v obou případech křesťany brání. V
prvním tím, že poukazuje na Písmo, zvláště na proroky, kteří učí, že Kristus je
„Syn Boží a Bůh,“ a dále argumentuje, že pokud je Kristus Božím slovem a
duchem, pak popírat Kristovo božství (Kristus je Bůh) znamená zároveň popírat
božství Božího slova a ducha. Následkem toho nazývá Jan muslimy „těmi, kdo
mrzačí“ Boha (otázka stvořeného a nestvořeného statusu Boha je podrobněji
pojednána v Rozpravě mezi saracénem a křesťanem). V druhém případě napadá
muslimy z uctívání Káby v Mekce a vysmívá se tradicím, jež jsou podle
něj s Kábou spojeny.[7]
Stojí za to zamyslet se nad povahou námitek muslimů vůči
křesťanům, se kterými byl Jan obeznámen. Širk je v koránu běžnou
námitkou vůči nemuslimům, včetně křesťanů, není jí však obvinění z
modloslužebnictví z důvodu křesťanského uctívání kříže.[8]
Avšak v hadísech (ústní tradici o Mohamedovi)
existuje příběh o rozhovoru Mohameda s křesťany, při němž prorok říká: „V tom,
abyste se stali muslimy, vám brání vaše tvrzení, že Bůh měl syna, a vaše
uctívání kříže a jedení masa sviní.“[9]
Takováto námitka není nikterak překvapivá, když uvážíme, že
i židé se v sedmém století vysmívali křesťanům za jejich modloslužebnictví při
uctívání kříže – stejně jako ikon a svatých ostatků.[10]
Je tedy možné, že muslimové tuto výtku přidali do koránu k dalšímu nařčením širku.
Jan poté přechází k diskuzi o koránu.[11]
Rozebírá (nebo zmiňuje) čtyři súry, které nazývá Žena, Boží
velbloud, Prostřený stůl a Kráva. Tři z nich lze přesně určit: Žena (správně
Ženy) je súra 4, Prostřený stůl je súra 5 a Kráva súra 2. Jedná se o dlouhé
súry, datované odborníky do pozdního medínského období Mohamedova života. Súra
„Boží velbloud“ se v koránu nevyskytuje. Ve své úvaze o súře Ženy Jan kritizuje
muslimský zákon o manželství, který dovoluje polygamii a rozvod, a rovněž
obviňuje Mohameda z cizoložství se Zajdovou ženou. I když súra „Boží
velbloud“ jako taková neexistuje, části příběhu o velbloudovi, který Jan
vypráví, se v koránu objevují (v súrách 7, 11, 17, 26, 54, 91), jakkoli zde
nenajdeme stopy po vedlejším příběhu o „malém velbloudu“. Jan tento příběh
používá proto, aby napadnul Mohamedovu prorockou autoritu a zesměšnil jeho
vyobrazení ráje. Janovo pojednání o súře Prostřený stůl je velmi krátké a pouze
dostatečně shrnuje pasáž, v níž Kristus žádá Boha o stůl a dostává jej
prostřený. O súře Kráva Jan jednoduše říká, že obsahuje některé „směšné
výroky“, které raději přeskočí. Kapitola 100 O herezích končí seznamem
muslimských zvyků: praxí obřízky, dokonce i u žen, zřeknutím se šabatu a křtu,
postními zákony zakazujícími jídla, která Starý zákon dovoluje jíst, a naopak
povolujícími jídla, která jsou zakázaná, a nakonec absolutním zákazem vína.
Všechny tyto zmínky jsou ponechány bez komentáře.
Z toho vyplývá, že Jan měl o islámu poměrně přesnou
představu: správně datoval Mohamedův život a věděl o zjeveních, která formovala
korán. Zdá se, že znal korán jako knihu a věděl o konkrétních súrách. A jakkoli
se spletl v případě súry „Boží velbloud“, velká část příběhu, který podává, je
autentická. Jeho shrnutí muslimského učení, zejména ve vztahu ke křesťanství,
je přesné. A jeho pojednání o námitkách muslimů vůči křesťanům je přesně
takové, jaké bychom očekávali, jakkoli Janovy odpovědi vykazují určité
neporozumění některým muslimským zvykům. Pokud je tedy autorem kapitoly 100 ve
spisu O herezích skutečně Jan, potom můžeme z jeho znalosti koránu
vyvodit, že byl obeznámen s jeho arabským originálem, neboť první řecké
překlady vznikly až později.[12]
To vyplývá i z toho mála, co víme o Janově výchově v
Damašku. Jsem však v pokušení zajít ještě dále a dovodit, že Janova představa o
islámu odpovídá současnému poznání o vývoji tohoto náboženství, popsanému
odborníky v posledních desetiletích. Podle nich – zejména podle Patricie Crone
a Michaela Cooka[13]
– nebyl islám v době Mohamedovy smrti v roce 632 ještě plně zformován, ale byl
částečně reakcí na arabské dobytí Blízkého východu ve třicátých a čtyřicátých
letech sedmého století. Islám se rozvinul z hnutí inspirovaného apokalyptickým
judaismem, aby se následně od judaismu oddělil a založil svou identitu na
zjeveních proroku Mohamedovi. Rozvoj náboženství trval několik desetiletí a
teprve ke konci sedmého století se objevilo cosi, co lze označit jako islám.
Janovo pojednání, napsané přibližně na přelomu sedmého a osmého století, tomuto
obrazu odpovídá: svým vnímáním islámu jako (pseudo)prorockého náboženství
zaměřeného na jednotu a transcendenci Boha, jako náboženství odvozujícího svou
identitu od Izmaila (oproti Izákovi), a svým povědomím o literární povaze
Mohamedových zjevení (přičemž většina této písemné tradice byla následně
zahrnuta do koránu). Avšak nemáme zde prostor toto téma pojednat hlouběji.
Jestliže poslední kapitola spisu O herezích přináší
křesťanskou odpověď na výpady raného islámu, potom v Rozpravě mezi saracénem
a křesťanem nalezneme poněkud jiné téma: je jím křesťanské uchopení
teologických otázek v debatě s ranou muslimskou teologií. Jak kdysi poznamenal
A.-T. Khoury: „Jedna věc přitahovala pozornost kritiků obzvláště: text je
zaměřen na ústřední problémy, jimiž se zabývala muslimská teologická reflexe ve
svých počátcích, tj. v osmém století.“[14]
I když tedy nemusí být autorem Rozpravy přímo Jan,
stojí za to se jí zde zabývat, neboť pojednává o otázkách, které byly v jeho
době živé a které jistě poutaly i jeho pozornost. Uvedli jsme již, že se spis
dělí na dvě části: jedna část je psaná literární formou dialogu (Sarac.
1-4, 11), zbytek připomíná křesťanovy poznámky ke křesťansko-muslimské
disputaci. Diskutovanými tématy jsou pochopitelně ta, o nichž lze mezi křesťany
a muslimy vést spor: tedy hlavně christologické otázky, jako např. Kristovo
božství a soudržnost ideje vtělení transcendentního Boha. Avšak debata se
několikrát dotkne i problémů, které byly diskutovány ranými muslimskými
mysliteli, jako např. smíření svobodné lidské vůle s Boží předurčeností a s tím
spojená otázka povahy stvoření, či téma stvořeného a nestvořeného statusu
Božího slova. Otázka Boží prozřetelnosti patřila k prvním okruhům rané
muslimské spekulativní teologie (kalám). V jejím rámci se vedla diskuze
o přirozenosti a rozsahu Božího úradku (qadar): zda Bůh ponechává
prostor pro svobodnou lidskou vůli, či
zda lidé jednají z nutnosti. Podle M. Abdela Haleema tato debata vedla ke
vzniku dvou škol: qadaríja,
která tvrdila, že lidé mají nad svým jednáním moc (qudráh) (přičemž
někteří představitelé tohoto směru zašli tak daleko, že popírali pre-existenci Božího vědění), a džabríja, „která potvrzovala
Boží moc a tvrdila, že člověk existuje podle míry Bohem stvořeného jednání v
něm – ať už dobrého, či špatného; člověk, který je bez své vlastní moci, se
podobá peříčku ve větru.[15]
Ke směru qadaríja
patřili např. Ma'bad al-Džuhání (z. 699) a Ghajlán z Damašku (z. 767), k džabríja pak al-Džahm ibn
Safwán (z. 745): z jejich životních dat je zřejmé, že žili přibližně ve stejné době jako Jan.
Ačkoli se může zdát, že učení džabríja
„cokoli je, je správné“ (či alespoň nařízené Bohem) mohlo být přitažlivé pro tehdejší
moc umajjovského chalífátu, není vůbec jasné, jestli představitelé džabríja byli také „dvorními
teology“, jak zmiňují někteří badatelé.[16]
Jak Ma'bad, tak Džahm se proti umajjovcům vzbouřili a byli nakonec zabiti.[17]
Jan v Rozpravě reflektuje argumenty představitelů džabríja, kteří podle něho
tvrdí, že Bůh je příčinou všeho –
dobrého i zlého (Sarac. 1, 29-30). Jeho odpověď představuje
střední cestu mezi qadaríja
a džabríja, když
argumentuje, že Bůh má předvědění, ale tvoří spolu a skrze svůj stvořený řád,
který má sám relativní svobodu, alespoň v případě bytostí obdařených svobodnou
vůlí, jako jsou lidé. Tudíž existuje rozdíl mezi tím, co je výslovně Boží vůlí,
a tím, co je uskutečněno s Božím souhlasem, tolerancí či trpělivostí (Sarac.
3, 19-20). Lze to vyjádřit tak, že stvoření je úplné a to, co se děje nyní, je
v souladu s Boží vůlí, ale není důkazem o pokračující stvořitelské činnosti (Sarac.
10). Janovo pojetí je tak blízké pozdějšímu učení mu'tazila[18]
o svobodné vůli, jež je založeno na výkladu verše z Koránu (6, 81) o tom, že
dobro pochází od Boha, zatímco zlo od lidí (Sarac. 1, 1-5).[19]
Můžeme zde rovněž připomenout, že učení o Boží
prozřetelnosti je ústředním tématem Janova Dialogu proti Manichejcům,
který sám o sobě zřejmě reflektuje intelektuální klima raného islámu, které Jan
patrně dobře znal.
Další téma raně muslimských teologických debat, jež Rozprava
mezi saracénem a křesťanem odráží, se týká toho, zda má Korán stvořenou
či nestvořenou přirozenost. Tato debata dosáhla svého vrcholu přibližně sto let
po Janově smrti – v polovině devátého století, kdy stálo učení mu'tazila o stvořené přirozenosti koránu
proti proudu ibn Hanbala, který zastával ortodoxní muslimskou nauku o tom, že korán
je nestvořený a je součástí nestvořené Boží řeči.[20]
V Janově spisu se zřejmě nacházejí ozvěny této debaty. V
páté kapitole Jan brání Kristovo božství argumentací o věčnosti Božích
vlastností, jako jsou slovo či duch, které jsou podle něj Kristu připisované i
v samotném koránu: muslimové proto musí akceptovat věčnost těchto vlastností,
neboť opak by znamenal, že Bůh byl před stvořením bez svého slova a ducha
(stejný argument použil Atanáš Veliký proti Ariánům[21]).
Jan také dodává, že odmítnout nestvořenost Božího slova a ducha by pro muslimy
znamenalo krajní herezi, a ti, kdo tak učinili, by se mohli obávat o svůj život
(Sarac. 5, 19-22). Tato poznámka se dle Le Coze datuje do poslední
dekády umajjovské říše (a pravděpodobně též do poslední dekády Janova
pozemského života).[22]
V šesté kapitole pak Jan rozvádí svou úvahu dál a činí
rozdíl mezi „osobním“ (enypostatos) Slovem Boha, jež je nestvořené, a
tím, co nazývá „božskými sděleními“ (rêmata theou), jež jsou stvořená.
Toto pojetí stvořeného charakteru Písma je blízké učení mu'tazila, jež bylo napadeno přibližně o století později.[23]
Jan Damašský řadí islám k mnoha herezím, které existovaly na
Blízkém východě po arabském dobytí východních provincií Byzantské říše a vůči
nimž vymezuje pravoslavné křesťanství. Toto vymezení má povahu vytyčování
hranic, za nimiž nelze najít pravdu. Tvoří přípravný krok k samotnému shrnutí
křesťanské pravdy, jemuž je věnován třetí díl Pramene poznání – stovka
kapitol, známá pod názvem O pravoslavné víře.
Přeloženo z knihy St
John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology (Oxford:
Oxford University Press, 2002), 76-83.
Andrew Louth je
anglický pravoslavný kněz a teolog. Patří k předním odborníkům na
patristiku a byzantologii, které vyučoval na univerzitách v Oxfordu, Londýně
a Durhamu, kde působí dodnes. Je autorem monografií o Dionysiovi Areopagitském,
Maximu Vyznavači a Janu Damašském, srovnávací studie Greek East and Latin West, historické práce The Origins of Christian Mystical Tradition či úvodu do pravoslavné
teologie Introducing Eastern Orthodox
Theology.
[1]
PG 94, 677–780.
[2]
viz Frederic H. Chase, Saint John of
Damascus: Writings (Washington: Catholic University of America Press,
1958), xxxi.
[3] viz Berthold Altaner, Alfred Stuiber, Patrologie:
Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter (Freiburg: Herder, 1978), 527.
Závěry autorů patrně vycházejí z epilogu k Haeres. v PG 94, jak se
domnívá Le Coz (La Coz, Jean
Damascène: Écrits sur l'Islam /Paris: Cerf, 1992/, 184 n).
[4] viz Bonifatius Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskus – IV – Liber de haeresibus
(Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1981) 420-1. K podrobnější diskuzi
autenticity Haeres. 100 i Sarac. viz Le Coz, Jean
Damascène: Écrits sur l'Islam, 193-203. Viz
rovněž Daniel J. Sahas, John of Damascus on Islam: The 'Heresy of the
Ishmaelites' (Leiden: Brill, 1972) a
„The Arab Character of the Christian Disputation with Islam: The Case of John
of Damascus (ca. 655-ca. 749),“ in Religionsgespräche im Mittelalter. Wolfenbütteler Mittelalter-Studien 4, eds. Bernard Lewis, Friedrich
Niewöhner (Wiesbaden: Otto Harrasowitz, 1992), 185-205.
[5] viz Sidney H. Griffith, „Anastasius of Sinai, the Hodegos
and the Muslims“, Greek Orthodox Theological Review 32 (1987): 341-58 a
John Haldon, „The Works of Anastasius of Sinai: A Key Source for the History of
Seventh-Century East Mediterranean Society and Belief,“ in The Byzantine and
Early Islamic Near East, 1: Problems in the Literary Source Material, Studies in Late Antiquity and Early Islam, 1,
eds. Averil Cameron, Lawrence I. Conrad (Princeton: The Darwin Press 1992),
131.
[6]
Ve své úvaze o dvou spisech Jana Damašského vděčím za mnohé komentářům Le Coze:
Le Coz, Jean Damascène:
Écrits sur l'Islam, 89-182.
[7]
Le Coz upozorňuje na Janovu záměnu, kdy patrně sloučil utracení ovcí u Káby s
Abrahámovou obětí Izáka: Le Coz, Jean
Damascène: Écrits sur l'Islam,
117-19. Viz rovněž Daniel J. Sahas, John of Damascus on Islam: The 'Heresy
of the Ishmaelites', 86-9.
[8]
Daniel J. Sahas, John of Damascus on Islam: The 'Heresy of the Ishmaelites',
84; Le Coz, Jean Damascène:
Écrits sur l'Islam, 116.
[9] cit. dle Abdel M. Haleem, „Early kala m,“ in History of Islamic Philosophy, eds. Seyyed Hossein Nasr, Oliver
Leaman (London: Routledge, 1996), 77.
[10] Leontios Neapolský, Jeroným Jeruzalémský,
Štěpán z Bosry a Izák Syrský bránili uctívání kříže před židovskými obviněními
z modloslužebnictví, první tři pak rovněž v souvislosti s ikonami.
[11] Nezmiňuje přitom Korán jménem, ale používá
řecké slovo graphê jak pro korán (Haeres. 100.14; i když uvádí
slovo biblos v Haeres. 100. 16), tak pro jednotlivé súry (Haeres.
100. 96, 114, 149, 152).
[13] Patricia Crone, Michael Cook, Hagarism: The Making
of the Islamic World (Cambridge: Cambridge University Press, 1977);
Patricia Crone, Slaves on Horses: The Evolution of the Islamic Polity
(Cambridge: Cambridge University Press, 1980); Patricia Crone, Meccan Trade and the Rise of Islam (Oxford: Basil
Blackwell, 1987). Viz rovněž Stephen R. Humphreys, Islamic History: A
Framework for Inquiry (London and New York: I. B. Tauris, 1991), 84-5.
[14] Adele-Théodore Khoury, Les Théologiens
byzantins et l'Islam: Textes et auteurs (VIIIe-XIIIe S.)
(Louvain: Éditions Nauwelaerts/Paris: Béatrice-Nauwelaerts, 1969), 71.
[18] O učení mu'tazila viz Henry Corbin, History of
Islamic Philosophy (London: Kegan Paul International in association with
Islamic Publications of the Institute for Ismaili Studies, 1993), 105-12.
[19] James Pavlin, „Sunni kala m and Theological Controversies,“ in History of
Islamic Philosophy, eds. Seyyed
Hossein Nasr, Oliver Leaman (London: Routledge, 1996), 109.
[20] Ibid., 106-7.
[21] viz Atanáš Veliký, decr. 15, 4 (Opitz, s. 13).
[23] Ibid., 158-66.
Žádné komentáře:
Okomentovat