pondělí 1. srpna 2022

Philip Sherrard: Pouštní otcové a my


 „Tak jako člověk, jehož hlava je ponořena ve vodě, nemůže dýchat jemný vzduch, který se valí na prázdnou propast atmosféry, tak ten, kdo ponoří svou mysl do starostí současného života, nemůže nabrat dech, který je zakoušením nového světa." sv. Izák Syrský

Někdy se říká, že formy zla, se kterými se museli potýkat pouštní otcové, jsou v podstatě stejné jako ty, kterým čelíme dnes. Ale je tomu skutečně tak? Zla, se kterými se museli potýkat otcové pouště – smrt, mor, démoni a tak dále – jsou endemické pro lidský život v jeho padlém stavu a jsou „přirozenými“ důsledky pádu. Dalo se jim porozumět, byly v rámci lidského chápání a prostřednictvím procesu askeze vedoucího k očištění mohly být zmírněny nebo překonány. A taková askeze nezahrnovala účast na činnostech a praktikách, jejichž důsledky jsou zvrácením nebo zneužitím přirozeného řádu. Existovala shoda mezi tím, jak asketa vnímal a vztahoval se ke stvořenému světu formami, v nichž žil svůj život, a skutečnou realitou stvořeného světa; poznal, že vůle Stvořitele je přirozeností každé věci, která je stvořena, a že pokud s věcmi nezacházíme a nepoužíváme je způsobem, který je v souladu s jejich přirozeností, porušujeme Boží vůli a rouháme se proti Jeho přirozenosti.

Toto vnímání mělo své místo i v životě společnosti. Formy života, v nichž člověk žil, i když žil ve společnosti, nebyly samy o sobě zlé – ve skutečnosti byly často prodchnuté božskou krásou a moudrostí tak, že ho pouhý život v nich vztahoval přímo k Bohu. Zlo, které lidé projevovali v těchto formách, bylo z velké části důsledkem jejich vlastních individuálních voleb, nezávisle na formách, a samotné formy nekontaminovalo. Pokud by se člověk očistil prostřednictvím askeze, mohl by žít ve společenských formách, aniž by přispíval k činnostem a praktikám, které přímo překrucovaly nebo zneužívaly Boží stvoření a rouhaly se Bohu.

Naše dnešní situace je úplně jiná. Samozřejmě se stále musíme – stejně jako pouštní otcové – potýkat s formami zla, které jsou endemické pro padlý lidský stav. Ale v důsledku rozhodnutí učiněných jednotlivci a stále více tolerovaných, když ne přímo podporovaných společností jako celkem, jsme nyní nuceni žít ve společnosti, ne-li ve světě obecně, podle forem, které nejen neodpovídají žádným způsobem realitě božského, lidského nebo přírodního řádu, ale samy jsou aktivně a pozitivně zlé v míře, která daleko přesahuje zlo, které je nevyhnutelně endemické pro padlý lidský stav, nebo které je „přirozeným“ důsledkem pádu; neboť tyto formy samy o sobě představují a vyžadují porušení božského, lidského nebo přirozeného řádu, a proto představují a vyžadují popření Boží vůle. Je to, jako by došlo k jakémusi druhému pádu, latentního jako pouhá možnost původního pádu, ale aktualizovaného nejprve na mentální úrovni v myšlení 16. a 17. století průkopníky moderní vědy (ačkoli pro ně byla připravena půda některými pochybeními v samotné křesťanské teologii) a poté, v důsledku této zvrácenosti lidského myšlení, na odpovídající technologické úrovni. V důsledku toho, ať se nám to líbí, nebo ne, nyní nemůžeme žít ve společnosti tak, abychom se do tohoto zla nezapletli a nepřispívali k němu. Nemůžeme žít život, který nezahrnuje naše vědomé podřízení se zlu. Neexistuje ani žádná askeze, kterou bychom mohli toto zlo zmírnit nebo překonat, protože nejenže je nyní mimo veškerou lidskou kontrolu a chápání, ale taková askeze nás nemůže osvobodit od účasti na něm ani nám zabránit přispívat k činnostem a praktikám, které zajišťují jeho šíření.

Stalo se, že v důsledku této zvrácenosti lidského myšlení, reprezentované moderní vědou a jejími technologickými důsledky, byla zvrácena a zneužita povaha a účel samotných lidských a jiných stvořených věcí. A tato perverze a zneužití nyní pronikly do forem a ovládly naši společnost do takové míry, že jim již nemůžeme zabránit v důsledcích, které budou mít a ve skutečnosti již mají. Dalo by se dokonce říci, že ani Bůh nemůže zabránit rozvoji tohoto zla a jeho následkům. Bůh je spravedlivý, a když uzavírá smlouvu s člověkem, neporušuje ji. Jeho smlouvou s člověkem je, že to, co člověk dělá, mu nesmí být uloženo Bohem, ale musí vyplývat z jeho vlastní svobodné vůle. Dodatkem je však to, že člověk sám musí přijmout důsledky toho, co se rozhodne udělat a udělá. Toto je součástí Boží spravedlnosti: On neporuší lidskou svobodu tím, že zasáhne, aby zabránil následkům svobodné volby člověka, i když tyto důsledky jsou pro člověka katastrofální. Člověk může být schopen zmírnit vliv démona tím, že udělá znamení kříže. Ale žádné znamení kříže nemůže zabránit tomu, aby zlo zabudované do forem prakticky každé společnosti, v níž nyní žije lidský život, bylo nadále zlem, aby bylo porušením Božího stvoření a rouháním se proti Bohu.

Nejde o to, že by obraz Boha v člověku žijícím v tomto věku byl více zkreslený nebo potrhaný než obraz člověka žijícího ve věku pouštních otců, nebo že by si člověk nebyl plně vědom toho, jak používat stvoření podle jeho božské přirozenosti a účelu. Jde o to, že když žijeme ve formách společnosti, které předpokládají a podporují to nejstrašnější pustošení stvoření, v měřítku, které bylo pouštním otcům zcela neznámé, tak skutečná realizace Božího obrazu v nás (pokud toto uvědomění vyžaduje, abychom dosáhli celistvosti a harmonie celého našeho bytí – ducha, duše a těla – a abychom vědomě a dobrovolně nepřispívali ke zlu), je v našem věku jistě problematičtější. Můžeme být ve stavu, který nám umožňuje vtělit Boží milosrdenství do našich životů, zatímco se zcela vědomě a dobrovolně zapojujeme do praktik, které porušují Jeho stvoření a rouhají se Mu? Než budeme moci být ve stavu milosti, nesmí naše vnitřní bytí souhlasit s vnějšími činnostmi, do kterých se zapojujeme? Můžeme být ve stavu milosti, když sedíme v letadle nebo v autě, které zvrací jed do vzduchu? A tím, že prostě žijeme v dnešních společnostech, můžeme se vyhnout praktikám rovnocenným, ve skutečnosti však mnohem horším, než je sezení v letadle nebo v autě zvracejícím jed do vzduchu a porušujícím Boží vůli? Nemáme snad činit Boží vůli na zemi stejně jako v nebi, abychom mohli být ve stavu milosti a realizovat Boží obraz v nás? Můžeme vtělit do svých životů Boží milosrdenství, zatímco vědomě a dobrovolně pokračujeme v ukřižování kosmického Krista, božství vtěleného do každé Bohem stvořené formy?

To neznamená, že každý nyní žijící jedinec se podílí na hříchu, který způsobil tento „druhý pád“, o nic víc, než se každý jednotlivec podílí na hříchu, který způsobil Adamův pád. Ale každý jedinec je nyní zapleten nejen do důsledků Adamova pádu, ale také do důsledků druhého pádu, a nemůže se z tohoto zapletení dostat, dokud se zcela neoddělí od všech forem života ve společnosti, která je prostoupena tímto zlem. I kdyby byl takový rozvod možný a existovala by „poušť“ zcela imunní vůči zvrácenosti a zneužívání přirozeného řádu, kde by se dalo žít, ne každý má povolání být samotářem nebo žít na poušti. A být osamělým nebo žít na poušti, aniž byste k tomu byli povoláni, je jistý recept na duchovní katastrofu.

To vše a možná ještě mnohem více by se dalo připustit. Ale dalo by se také tvrdit, že zatímco zlo jistě proniklo z výše uvedených důvodů do forem, které ovládají naši společnost, totéž nelze říci o liturgických a svátostných formách církve; tyto jsou stále neporušené a bez kontaminace. Právě tyto formy, a zvláště eucharistie, jsou nositeli Božího milosrdenství a milosti. Za předpokladu, že se jich účastníme, můžeme obdržet, stejně jako pouštní otcové, milosrdenství a milost, které předávají, i když mimo církev se my, na rozdíl od pouštních otců, nemůžeme vyhnout tomu, abychom byli zapleteni do zkaženosti a znesvěcení, které jsou typické pro sekulární formy společnosti.

Přesto i bez ohledu na schizofrenní situaci, do které nás to staví – samo o sobě dost na to, aby vylučovalo žití čehokoli, co správně řečeno lze nazvat duchovním životem, který ze své podstaty vyžaduje integritu a harmonii celé naší bytosti: ducha, duše a těla – je takové tvrzení skutečně platné? Poskytují liturgické a svátostné formy církve stále Boží milosrdenství a milost? Nebo jsou už také tak denaturované, že je poskytovat přestávají?

To jsou otázky, na které nelze dát definitivní odpověď, a to z prostého důvodu, neboť nelze posoudit situaci ve všech místních církvích, ve kterých jsou tyto liturgické a svátostné formy dosud platné. Lze však učinit alespoň určitá pozorování, jejichž význam bude zřetelnější, pokud budou učiněny s ohledem na ústřední tajemství církve, eucharistii.

Eucharistie je konstitutivním aktem církve v tom smyslu, že tam, kde se uskutečňuje, existuje církev. Eucharistie však může být uskutečněna pouze v určitém kontextu: oddělena od tohoto kontextu je nefunkční, nerealizovaná, ať už kněz vysloví jakékoli formule zasvěcení. Kontextem, ve kterém může být eucharistie uskutečněna, je svatá liturgie. Avšak k dosažení svého mystagogického účelu musí sama liturgie splňovat určité základní podmínky. Jsou-li tyto podmínky porušeny nebo ignorovány, pak liturgie nemůže splnit svůj účel, kterým je poskytnout prostředí, v němž může být uskutečněna svatá tajina eucharistie. A v takovém případě je její uskutečnění přerušeno.

Liturgie je drama, skrze něhož kontemplujeme, a tak se dostáváme do vnitřního stavu, v němž se můžeme účastnit a prožívat celé tajemství Kristova spásného díla. Je to opětovné zpřítomnění Vtělení i Vzkříšení. Je to prostředek nebo způsob, kterým jsme uvedeni do přítomnosti Boha a Bůh je uveden do naší přítomnosti. A nejenom my jsme zapojeni do této perichoréze neboli vzájemného pronikání nestvořeného a stvořeného: je zapojen i zbytek stvoření, zosobněný v chlebu a víně. Církevní liturgie a kosmická liturgie se zrcadlí jedna v druhé a jsou na sobě závislé. Působení liturgie tak představuje a provádí transcensus padlého stavu jak lidského života, tak i všeho ostatního stvořeného života. Je to obnovení všech věcí do jejich původního stavu, jak jsou v Kristu před založením světa. Je to inaugurace nového nebe a nové země.

K této proměně věcí však nedochází automaticky nebo magicky. Záleží, jak jsme řekli, na splnění určitých základních podmínek. První z nich je, že samotná liturgie a způsob, jakým je uskutečněna, mají vnitřní moc – za předpokladu, že my, shromáždění věřících, spolupracujeme – působit na nás takovým způsobem, že podlomí naši připoutanost k světským věcem a naše zaujetí – mentální a citové – jimi, a tak pracují na našem vědomí, které je přivedeno k uvědomění si přítomnosti věcí duchovních a nebeských. Dělají to díky tomu, že zachovávají přísnou shodu mezi viditelnými a slyšitelnými formami liturgie a jejich neviditelnými, neslyšitelnými duchovními archetypy. Aby byla liturgie účinná, musí existovat tato shoda mezi formou a podstatou: každý úkon a formální prvek liturgie musí symbolizovat svůj nebeský protějšek, protože pokud tomu tak není a souvislost mezi nimi je narušena, mystagogický potenciál liturgie je anulován: nemůže nás přivést do stavu bytí, který umožňuje akt perichoréze neboli vzájemného pronikání, o kterém jsem mluvil, protože jemná symbolická tkanina, kterou liturgie utká v duši, je zničena. Proces zvyšování našeho vědomí – nebo odhalování našeho vyššího já –, abychom mohli skutečně komunikovat v božském zdroji našeho vlastního bytí, je tak jemný, že ho rozruší sebemenší vada.

To mimo jiné znamená, že má-li liturgie podporovat a energizovat naše vnitřní hnutí odpoutání se od věcí světských, musí k tomu přispět její hudba, její jazyk, kněžská roucha a celé ikonografické prostředí chrámu. Například zpěv by měl odrážet transcendenci světského času a neměl by reprezentovat vkus, epochu, typ osobnosti nebo jakýkoli druh subjektivních psychických nebo sentimentálních emocí (což je jedním z důvodů, proč by neměl být provozován v neliturgickém prostředí nebo na koncertním pódiu, protože to jej vylučuje z posvátného kontextu uctívání a oslavování, v němž se jedině projevuje jeho význam). Stejné je to s ikonografií, která zahrnuje nejen vhodné ikony, ale také tak hluboké symbolické obrazy, jako jsou svíčky. Přítomnost neikonických „naturalistických“ nebo romanticky idealizovaných zobrazení světců a jiných svatých či nebeských mocností v chrámu přináší deformaci, která nemůže jinak než vychylovat rytmus liturgie.

Svíčky – jejichž panenskou duší je včelí vosk, destilovaný z nektaru nesčetných květů, a duchem, živeným nejčistší esencí duše a stoupajícím k nebi, jejich světlo – se zapalují mimo jiné proto, aby oko mohlo vnímat významy hovořící skrze tvary a barvy. Tyto významy – když jsou osvětleny a vycházejí z temnoty – jsou nejen myšleny, ale také viděny. Když myšlenky vidíme, prožíváme je hlouběji a bohatěji. Stávají se více než pouhými znaky v kalkulacích mozku. Vyměňte svíčky za elektrické světlo a veškerý význam svíčky je anulován. Zruší se, i když svíčky stále svítí, protože to nejsou ony, co osvětluje chrám: jejich plameny, blikající jako duch, který žije v ohrožení, již neodpuzují stíny – jejich funkci plní elektrické žárovky, které blikají se smrtící chladnou účinností. Tajemná dýchající svíčka už nemá využití. Přežívá jako pozůstatek, zvláštní relikvie. Přítomnost elektrického světla dělá svíčku směšnou, nefunkční, trochu nostalgickým folklórem a zbavenou nadto své symboliky, když není vyrobena ze včelího, ale z parafínového vosku. Chrám osvětlený elektrickým světlem zatemňuje liturgii.

Je to stejné jako s jinými znesvěceními: například mikrofony, které falšují živý hlas a mění zdroj zvuku, jsou proklamacemi o falšování, sebeklamu a rozkladu právě těch hříchů, které má liturgie překonat. Nebo elektronické zvony. Nebo kněz, který vyjde uprostřed liturgie a místo kázání, jež má podněcovat naši oslavu Boha a náš údiv nad Jeho cestami, káže o tématech sociologického, morálního nebo dokonce polemického a agresivního charakteru. Totálně tím narušuje vnitřní tok liturgie a naše soustředění na něj. I když je takové kázání proneseno na konci liturgie, po vzájemném objetí Boha a Jeho stvoření, nebe a země, dokládá to stejně tak, do jaké míry kněz, který je přednáší, nezná význam liturgie a svou mystagogickou roli v něm. Liturgie podrobená takovému vnitřnímu rozdělení a rozporům je od začátku poražena.

Pak jsou tu prvky eucharistie, chléb a víno samotné: „Toto je mé tělo… toto je má krev“. Co je Jeho Tělo? Chléb. Ale chléb je pšenice, ze které je upečen. Když Kristus řekl: „Toto je mé tělo“ – ten chléb je Jeho tělo –, říkal to v kontextu kosmické liturgie, která zahrnuje celý proces obdělávání země, setí a potom vyživování, sklizně, mlácení, mletí, hnětení a pečení pšenice. Do tohoto procesu jsou zapojeny všechny živly – země, voda, vzduch, oheň – stejně jako lidská účast v nejintimnějším fyzickém smyslu. Je to proces, ve kterém má každá fáze svou vlastní symboliku, stejně jako ji má každá fáze svaté liturgie. Duchovní archetyp a fyzický obraz se navzájem zrcadlí, korespondují spolu. Zničte tuto reciprocitu a zničíte symbolickou identitu, která činí liturgii, ať už kosmickou, nebo církevní – a obojí spolu úzce souvisí – živou liturgií a ne pouze mechanickou performancí, zcela neúčinnou jako liturgie.

Vytrhnout chléb z kontextu kosmické liturgie, jejímž ztělesněním a dovršením je, je totéž, jako odstranit eucharistii z církevní liturgie, jejímž je ztělesněním a dovršením. Vyjmut z tohoto kontextu přestává být chlebem, o kterém Kristus řekl: „Toto je mé tělo“; symbolická spojení, která Mu umožňují toto říci, již nejsou účinná. Chléb, který je vyroben ze semene mechanicky zasetého do země otrávené chemickými hnojivy a následně postříkané jinými chemickými jedy, který je sklizen, vymlácen, pomlet a pečen podobně mechanickými způsoby, které nevyžadují žádné lidské zapojení v tom nejintimnějším fyzickém smyslu a které ho zbavují mnoha jeho základních složek náhradou za umělé přísady, není chlebem, o kterém Kristus řekl: „Toto je mé tělo“. Je to znesvěcená, vykleštěná parodie na chléb, který Kristus označil za své tělo. A pokud se vyrábí analogickým způsobem, platí totéž pro víno, které Kristus označil jako svou krev: pupeční šňůra, která mu umožnila toto říci, byla přeťata. Ve skutečnosti nezajdeme příliš daleko, pokud řekneme, že vědomí zásadního vzájemného vztahu a vzájemné závislosti kosmické a církevní liturgie je dnes prakticky vymazáno z vědomí kněží i laiků. Tam, kde tomu tak je a kde je tento vzájemný vztah a vzájemná závislost ve skutečnosti zničena, může církevní liturgie stále tvrdit, že je liturgií, v níž se uskutečňuje eucharistie?

Zmínili jsme ještě jednu podmínku, která musí být splněna, má-li liturgie poskytnout platný kontext pro tajinu eucharistie, a to je spolupráce shromáždění věřících. Tato spolupráce musí mít mnoho forem; zde si všimneme jedné z nich, možná nejdůležitější, známé jako eucharistická epikleze neboli invokační modlitba. Bůh uskutečňuje eucharistii prostřednictvím liturgie za účast věřících. Uskutečňuje ji však také prostřednictvím shromáždění věřících v tom smyslu, že bez účasti shromáždění, projevené modlitebním vzýváním (epiklesis) věřících, nemůže dojít k proměnění svatých darů. To znamená, že shromáždění nemůže být pouze pasivním prvkem v procesu proměnění, jehož realizace by závisela na pouhé juxtapozici slov a gest kněze.

Eucharistie je plné osobní setkání mezi Bohem a člověkem, který se jí účastní, a takové setkání musí být ze své podstaty vzájemné. Zahrnuje nejen Boží zásah, ale také víru, aktivní v modlitbě a vzývání, zúčastněného shromáždění: každý zúčastněný jednotlivec na shromáždění by se měl osobně podílet na realizaci skutečné Boží přítomnosti v eucharistii. Bůh zde a nyní jedná prostřednictvím celého modlitebního shromáždění, nejen prostřednictvím vysvěceného služebníka. Bůh uskutečňuje eucharistii skrze celé shromáždění věřících. A shromáždění hraje svou podstatnou roli ve „zduchovnění“ chleba a vína svou prosebnou modlitbou.

To jsou tedy některé z podmínek, které musejí být splněny, než se dá říci, že tato nejzákladnější z liturgických a svátostných forem církve je stále platná v tom smyslu, že je nositelem Božího milosrdenství a milosti. Můžeme věřit, že se tyto podmínky naplnily v liturgiích, kterých se účastnili pouštní otcové. Dá se ale říci, že jsou naplněny dnes? Neboť vyvstává otázka: vzhledem ke způsobu, jakým je liturgie ustanovena v moderním světě, a vzhledem k tomu, jak je její ustanovení tak často porušováno, a konečně vzhledem k roli, jakou by v jejím ustanovení mělo hrát shromáždění věřících, do jaké míry lze tedy říci, že liturgie i nadále plní svou funkci? Do jaké míry lze říci, že je stále nedotčená a bez kontaminací infikujících sekulární formy, které dominují naší společnosti? Nebo, jinak řečeno, do jaké míry můžeme říci, že tam, kde je liturgická a svátostná forma porušována některým ze zmíněných způsobů – nebo jinými způsoby zde neuvedenými –, můžeme se na ní podílet, aniž bychom se zapojovali do zkaženosti a znesvěcení, která jsou typická pro sekulární formy společnosti? Nebo Bůh nese všechen náš hřích, ať je jakýkoli, a odpouští nám, i když víme, co děláme? A můžeme toho zneužívat? A protože bychom měli děkovat za všechny věci, měli bychom děkovat za stav zpustošení, do kterého jsme se přivedli?

Ať už je odpověď na tyto otázky a jim podobné, položené v první části textu, jakákoli, církev je „svědkem“ problémů, které se za nimi skrývají, ať už s ohledem na formy, které dominují naší současné společnosti, nebo s ohledem na její vlastní liturgické a svátostné formy, jež lze označit pouze za žalostné.

Publikováno v časopise Divine Ascent 1, 1997, č. 1, s. 26–33.

Žádné komentáře:

Okomentovat