Rozptýlený život
Naše všudypřítomná a dotěrná kyberkultura, která nám
slíbila technologickou utopii, místo toho urychlila duchovní krizi, v níž je
lidská zkušenost systematicky roztříštěna a koherence vlastního já stále více
ohrožena. Žijeme v kultuře organizovaného rozptýlení, naše myšlenky jsou
izolované a rozpojené, což nám brání vidět a prožívat celistvost života.
Rozptýlení a fragmentace mají negativní důsledky pro utváření poznání; brání
nám nakládat s naší duchovní hloubkou a činí nás neschopnými nakládat s
duchovní hloubkou druhých, protože když jsme ztratili spojení s vlastní
osobností, nemůžeme přijmout ani osobnost našeho bližního, ani osobnost Boha.
Od roku 2009 vydávaly New York Times sérii článků nazvanou „Driven to Distraction“,
zaměřující se na nehody a smrtelné úrazy způsobené roztržitými řidiči.[1]
Série se rozšířila o „Distracted Doctoring“, informující o velkém počtu
chirurgů, kteří si vyřizují soukromé telefonáty během operace; o lékařských
pracovnících, kteří posílají textové zprávy při provozu kardiopulmonálních
bypassů; a anesteziolozích, kteří nakupují při zákroku letenky online.[2]
Rozptylování způsobené sociálními sítěmi na
pracovišti stojí americkou ekonomiku 650 miliard dolarů ročně, přičemž k
přerušením způsobeným sociálními sítěmi dochází každých deset minut a
pracovníci tráví 41 % svého času na Facebooku. Jen v USA se stráví každý den
procházením sociálních sítí přes 12 miliard kolektivních hodin. Průměrný
vysokoškolák stráví 3 hodiny denně kontrolou sociálních sítí, ale jen 2 hodiny
denně studiem. Vedle oficiálních statistik existuje množství neoficiálních
důkazů, jako je zpráva ze září 2013 o cestujících ve vlaku v San Francisku,
kteří byli příliš rozptýleni svými chytrými telefony a tablety, než aby si
všimli přítomnosti ozbrojeného střelce, který se přede všemi oháněl několik
minut svou zbraní, než zastřelil dvacetiletého cestujícího (celý incident
zachytila průmyslová kamera vlaku).
Kromě finančních nákladů a ztrát na lidských
životech existují také duchovní náklady, které New York Times a americké Centrum pro kontrolu a prevenci nemocí
nejsou kompetentní diagnostikovat – jmenovitě ztráta lidského jednání, fragmentace
lidské subjektivity a rostoucí nekoherence sebe sama. Matthew Crawford ve své
nedávné knize The World Beyond Your Head
o této situaci hovoří jako o „krizi osobního vlastnictví“ a tvrdí, že nyní žijeme
v „ekonomice pozornosti“, v níž „naše pozornost není pouze naše“ činíc ze
„snahy být plně přítomni“ neřešitelný boj. Crawford tvrdí, že naše neukojitelná
potřeba nekonečných rozptýlení znamená, že obsah těchto rozptýlení se stal do
značné míry irelevantním, což odhaluje hlubší krizi hodnot. Podle Crawforda
jsme se stali „agnostici“ v otázce, čemu věnovat pozornost, což znamená, že už
nevíme, čeho si máme vážit.[3] V
důsledku toho se naše vnitřní životy stávají „beztvarými“ a my náchylnými k
tomu, co nám předkládají mocné komerční síly, které zaujaly místo tradičních
kulturních autorit.[4]
Být pozorný je na druhé straně prvním krokem k prosazování naší lidskosti, naší
svobody jednání a sebeurčení jako lidských bytostí. Vybíráme si, čemu budeme
věnovat pozornost, a ve velmi reálném smyslu to určuje, co je pro nás skutečné;
co je vlastně přítomno našemu vědomí. Naproti tomu rozptýlení a fragmentace
odhalují etickou prázdnotu v centru naší existence, což Crawforda přimělo volat
po „etice“ a „askezi“ pozornosti pro naši dobu, založené na realistickém popisu
lidské mysli.[5]
Crawfordova předchozí kniha byla esejem o
důležitosti práce a bědovala nad ztrátou manuální kompetence v digitálních
kulturách, které, jak se autor domnívá, vzdálily lidské bytosti od skutečných nástrojů
a fyzického světa, pro nějž byly tyto nástroje určeny. Není překvapením, že
jeho návrh na „etiku“ a „asketiku“ pozornosti je podobně zaměřen na účast v
řemesle nebo praxi, na činnost, která vyžaduje, aby se řemeslník přímo a
pozorně potýkal s objektivní realitou a byl jí tak plně přítomen.
Být
pozorný
Aniž bych chtěl minimalizovat důležitost řemeslné
zručnosti (kterou Svatá Hora Athos praktikuje a podporuje po celou svou dlouhou
historii), rád bych se zaměřil na předchozí okamžik samotné „pozornosti“, který
je nezávislý na jakékoli činnosti. Jak uvidíme, pozornost nám nabízí hlubokou a
účinnou reakci na naši moderní kulturu organizovaného rozptýlení. Jistě, „etika
a askeze pozornosti“, kterou Crawford hledá, jsou ústředními body pravoslavné
antropologie a morální psychologie; konkrétně jde o praxi „pozornosti“
(προσοχή) neboli „být pozorný (nebo dávat pozor) k sobě“ (προσέχειν σεαυτῷ).[6]
Tato fráze – která jen povrchně souvisí se
sokratovským příkazem „poznej sám sebe“ (γνῶθι σαυτόν)[7] –
se v Novém zákoně vyskytuje v různých formách, ale ve skutečnosti je odvozena z
Deuteronomia 4,9: „Věnuj pozornost (nebo dávej pozor) a střez své srdce“ (πρόσεχε
σεαυτῷ καὶ φύλαξον τὴν ψυχὴν σου σφόδρα), nebo také od Deuteronomia 15,9: „Dej
si pozor, aby v tvém srdci nevyvstala ničemná myšlenka“ (πρόσεχε σεαυτῷ µὴ
γένηται ῥῆµα κρυπτὸν ἐν τῇ καρδίᾳ σου ἀνόµηµα).[8]
Fráze, která je etickým imperativem, má dlouhou a bohatou historii, z níž lze
uvést pouze několik příkladů.
V Životě sv.
Antonína Poustevníka (3,1) ze čtvrtého století je nám řečeno, že Antonínova
první asketická praxe před vstupem do pouště byla „být pozorný k sobě“.[9]
Antonínův mladší současník Basil Veliký napsal pravděpodobně první homilii
věnovanou výlučně Deuteronomiu 15,9 („Na slova, buď pozorný k sobě“).[10]
Ačkoli Život sv. Antonína Poustevníka
nepopisuje praxi pozornosti nijak podrobně, Basil ji popisuje obšírně. „Pozornost“
má daleko k pouhému vnějšímu „sebepozorování“ a nemá nic společného s
jakýmkoliv druhem solipsistického sebepohlcení, ale má komplexní rozsah a je
současně: (1) probuzením racionálních principů, které Bůh vložil do duše; (2)
bdělým dozorem nad hnutími mysli, které řídí pohyby těla a společnosti jako
celku; (3) vědomím přednosti mysli (nebo duše) před tělem a krásy Boha před
smyslovým potěšením; (4) zapojením do reality a odmítnutím mentálních fantazií;
(5) sebezkoumáním a odmítnutím vměšovat se do záležitostí druhých; a (6) v
neposlední řadě samotným poznáním Boha, pokud je „já“ Božím obrazem, spojením,
kterým Basil celé kázání uzavírá: „Buď tedy pozorný k sobě, abys mohl být
pozorný k Bohu“ (πρόσεχε οὖν σεαυτῷ, ἵνα προσέχῃς Θεῷ).[11]
Praxe být pozorný k sobě, pevně zavedená ve čtvrtém
století, zůstala ústředním bodem křesťanské antropologie a etiky. Následující
generace spisovatelů a praktiků tento koncept rozvinuly a obecně spojovaly
pozornost s příbuznými praktikami, jako je „klid“ (ἡσυχία) a „bdělost“ (νῆψις).[12] V
této komplexnější formě – již navrhl Basil – získala pozornost základní roli v
křesťanském životě a byla nakonec považována za nutný předpoklad spásy.[13]
Mimořádný důraz kladený na pozornost se vysvětluje
nejen tím, že lidská mysl je náchylná k rozptýlení, ale také tím, že rozpad
našeho vnitřního života začal právě pádem, kdy se lidstvo oddělilo od Boha.
„Rozptýlení“ z tohoto pohledu bylo právem nazýváno „původním hříchem mysli“.
Pojem prvotního prohřešku jako odpadnutí od
pozornosti do rozptýlení je ústředním prvkem v teologii spisovatele pátého
století, svatého Diadocha z Fotiki: „Božské poznání nás učí, že naše přirozená
schopnost vnímat je jediná, ale že se rozděluje do dvou různých způsobů činnosti
v důsledku Adamovy neposlušnosti.“[14] Pád
rozbil integritu vlastního já, stvořenou s jediným, prostým a nerozděleným
vědomím, na dvě protichůdné činnosti – jednu přitahovanou k božským skutečnostem
a druhou přitahovanou povrchními jevy viditelného světa prostřednictvím
smyslového vnímání a podrobenou procesu pokračující fragmentace.
Podobné názory nalézáme ve spisech svatého Řehoře
Sinajského († 1346), který tvrdí, že lidská mysl, stvořená ve stavu klidu, se
rozrušila a rozptýlila, když upadla od milosti tím, že upřednostnila tělesné
cítění před Bohem a následně se ocitla ztracená a putovala mezi věcmi světa.[15]
Svatý Řehoř Palama, snad v narážce na učení svatého Řehoře Sinajského, uvádí,
že: „Velký učitel řekl, že po pádu se naše vnitřní bytí přirozeně přizpůsobuje vnějším
formám“ a nabádá čtenáře – když cituje přímo Deuteronomium 15,9. –, aby „byl
pozorný k sobě.“[16]
Když zapomeneme na Boha a přimkneme se k světu,
staneme se předmětem nezdravých tužeb a návykového chování, vedeni neustálým
zaujetím a snahou o nic. Jelikož jsme fixováni na povrchní zdání věcí,
neuvědomujeme si jejich hlubší význam nebo vzájemnou příbuznost, ale hledáme
pouze tu část předmětu nebo osoby, která může dočasně uspokojit naši touhu po
potěšení. Obvyklým odevzdáním se našim iracionálním pudům a impulsům se mysl
stává otrokem pocitů (tělesných nebo psychologických); tříštíme se do
izolovaných fragmentů, vedeme dvojí a trojí životy, rozdělujeme se do
nesčetných, nesouvisejících činů, takže naše honba za potěšením nepřispívá k
jednotě já a světa, ale k rozkladu a dezorganizaci obou. Mysl, rozdělená na
nesouvisející akty iracionálního vjemu, přijímá pouze letmý dojem něčeho
konečného a izolovaného od všeho ostatního.[17]
Tento stav byl diagnostikován a popsán pravoslavnými
duchovními a asketickými spisovateli, kteří jej nazývají „rozptýlením“ nebo
„roztříštěním“ mysli. Například Niketas Stethatos, žák svatého Symeona Nového
teologa, tvrdí, že: „Do té míry, do jaké je náš vnitřní život ve stavu
nesouladu a rozptýlený mezi mnoho protichůdných věcí, nejsme schopni účastnit
se života Božího. Toužíme po protichůdných a protikladných věcech a jsme
roztrháni neúprosným bojem mezi nimi, a tomu se říká ‚nesoulad‘ mysli, stav,
který rozděluje a ničí duši. Dokud jsme sužováni neklidem našich myšlenek a
dokud jsme ovládáni a omezováni svými vášněmi, jsme roztříštěni a odříznuti od
božské Jednoty."[18]
Je-li však pozornost odpovědí na dilema lidské
fragmentace a rozpadu, cílem není návrat k předpokládané edenské formě vědomí,
ale spíše k milosti Ducha svatého, vložené do našich srdcí během křtu. Toto
svátostné zaměření je ústředním bodem duchovní teologie svatého Diadocha, pro
kterého uzdravení začíná darem Ducha svatého, zatímco dualita padlého já je
sjednocena vzýváním Ježíšovy modlitby.[19] Z
toho vyplývá, že primární motivací pro praxi vnitřní pozornosti, účelem
obrácení se dovnitř a vstupem do srdce je setkání s přebývajícím Duchem svatým
– princip, který byl důsledně a skutečně systematicky znovu potvrzován pozdějšími
byzantskými hesychasty.[20]
V podstatě stejné učení nacházíme v Písmu.
Marnotratný syn opustil svůj domov a odešel na vzdálené místo, kde – jak
evangelium říká – „rozptýlil“ (nebo „rozházel“) svůj „majetek“ (διεσκόρπισεν τὴν
οὐσίαν αὐτοῦ) (Lk 15,13). Na jedné úrovni to znamená, že promarnil všechny své
peníze, ale hlubším významem je bohatství duše, naše duchovní dědictví, protože
naší „podstatou“ (οὐσία) je duch, kterého do nás vložil Bůh a do něhož
prostřednictvím křtu svatého zasadil svou vlastní milost, oblékl nás do „našeho
původního roucha slávy“ (srov. Lk 15,22) a „vyslal do našich srdcí svého Ducha“
(Gal 4,6). Když se však od této milosti oddělíme, ztratíme svou duchovní jednotu
a roztříštíme se.
Závěr
Padlá lidská mysl je fragmentovaná, neustále náchylná
k rozptylování a roztříštěná v neklidném nekonečnu rozpojených myšlenek a
pocitů. Naše mysli je vždy jinde než naše těla. Místo abychom pracovali na
zmírnění této konstitutivní slabosti, vybudovali jsme kulturu organizovaného
rozptýlení, v níž navádíme a napomáháme mysli v jejím padlém stavu. Lze
namítnout, že počítač je sám o sobě padlá mysl, mocné rozšíření našich
vlastních pochybných tužeb, vytvořené podle našeho obrazu. Bez regenerace
prodlévající v říši iluzí a hypnotizováni mihotajícími se obrazy na monitorech počítačů
se z nás stávají „tupé, dravé mouchy bzučící na okně pokoje“,[21] když
se zoufale snažíme zkonzumovat všechnu marnost světa.
Přesto nejsme predátoři, ale kořist. Nejsme
uživateli informačních technologií a sociálních sítí, ale jsme jimi využíváni,
manipulováni a vykořisťováni. V naší kultuře rozptýlení jsou veřejné a soukromé
prostory prostoupeny technologiemi navrženými tak, aby upoutaly a přivlastnily si
naši pozornost; naše vnitřní duševní životy, stejně jako naše těla, jsou
pouhými zdroji, které mají být sklizeny mocnými ekonomickými zájmy. (Crawford
naznačuje, že roztěkanost je pro mysl tím, čím je obezita pro tělo.) Neměli
bychom se tedy soustředit pouze na technologii a digitální kulturu, ale na
zájmy a motivace, které řídí jejich produkci a podporují jejich šíření do všech
aspektů našeho života.
Během své dlouhé historie bylo křesťanství často
podřízeno převládajícím politickým a ekonomickým strukturám a zapomínalo, že
evangelium není odvozeno od lidské kultury, ale že je zdrojem nového způsobu
života. Potřebujeme znovu získat sílu evangelia jako protikulturní síly, nikoli
s cílem destabilizovat společnost, ale za účelem vytvoření společenství podporujících
život. Musíme znovu objevit nejen to, že naše víra a povolání ke svatosti nás
odlišují od světa, ale také že plodí nový, alternativní svět; ne virtuální
realitu, ale realitu ctnosti.[22]
Abychom realizovali své povolání, musí být naším
základním postojem a étosem pozornost. Bez pozornosti není modlitba a bez
modlitby není společenství s Bohem, není účast na božském životě. Cvičení
vnitřní pozornosti, sestupování s myslí do srdce, je činnost i způsob života,
který nás umísťuje do autentické existence, tedy do našeho vztahu k Bohu. Proto
se tak často říká, že pozornost odpovídá soustředění se na Boha, jasnému
uvědomění si milosti Ducha svatého, která v nás přebývá. Být pozorný vůči sobě
je nejúčinnější metodou, jak získat zpět vlastnictví našeho sebeurčení od těch,
kteří nám ho chtějí vzít. Pozornost, proměněná milostí, objeví nové předměty
zájmu, protože bude mít svůj zdroj v novém subjektu, který se již nebude
přizpůsobovat formě světa, ale promění se v obnově své mysli (Ř 12, 2),
vlastnící a vlastněné Kristovou myslí (1 Kor 2,16).
Předneseno jako příspěvek na konferenci Digital Media and Orthodox Pastoral Care, která se konala v roce 2015 v Aténách.
[1] V roce 2012 oznámilo americké Centrum pro kontrolu a prevenci nemocí 570 000 nehod a 3 328 úmrtí, což představuje 9% nárůst oproti předchozímu roku.
[2] 50 % všech dotázaných lékařských pracovníků přiznalo, že si během operace psali SMS, a téměř 60 % přiznalo, že telefonovali.
[3] Matthew B. Crawford, The World Beyond Your Head: On Becoming the Individual in a Age of Distraction. New York 2015, s. 5. Zde Crawford vychází ze Simone Weilové, „Attention and Will“. Gravity a Grace, Londýn 2008, s. 116–22.
[4] Crawford, c. d., s. 6.
[5] Tamtéž, s. 7 a 5.
[6] Různé překlady προσέχειν odrážejí množství anglických překladů Písma, které nabízejí cenné významové nuance: „Buď opatrný“, „Pozor“, „Dávej pozor“, „Pozorně se sleduj“ atd. Řecké slovo προσοχή je odvozeno od προσέχειν (πρὸς + ἔχειν), což ve svém základním významu znamená držet se, obracet se k něčemu; a tak dávat pozor, účastnit se, věnovat se atd.
[7] Řehoř z Nyssy ve svém kázání „O těch, kdo zesnuli“ letmo identifikuje tyto dva výroky (GNO 9:40); stejně jako (pseudo-?) Jan z Damašku, Sacra Parallela (PG 95:1049), i když toto ztotožnění se vymyká rozdílům mezi křesťanskou a helénskou antropologií; srov. John M. Cooper, Pursuits of Wisdom: Six Ways of Life in Ancient Philosophy from Socrates to Plotinus. Princeton 2012, s. 326–41.
[8] Srov. Lk 17,3 (προσέχετε ἑαυτοῖς); Lk 21,34 (προσέχετε δὲ ἑαυτοῖς); Sk 5,35 (ἄνδρες Ἰσραηλῖται, προσέχετε ἑαυτοῖς); a Sk 20,28 (προσέχετε ἑαυτοῖς καὶ παντὶ τῷ ποιµνίῳ, ἐν ᾧ ὑµᾶς τὸ Πνεῦµα τὸ Ἅγιον ἔθετο ἐπισκόπους ποιµαίνειν τὴν ἐκκλησίαν τοῦ Θεοῦ).
[9] Vita Antonii 3.1: «αὐτὸς γὰρ πρὸ τῆς οἰκίας ἐσχόλαζε λοιπὸν τῇ ἀκσκήσει, προσέχων ἑαυτῷ καὶ καρτερικῶς ἑαυτὸν ἄγων» (ed. G.J.M. Bartelink, SC 400:136); Tamtéž, 91.3, kde Antonín na smrtelné posteli říká svým učedníkům: „Žijte, jako byste měli každý den zemřít, buďte pozorní a pamatujte na nabádání, která jste ode mne slyšeli“ (Καὶ ὡς καθ᾽ ἡµθετετζτνοτοστστν θνοϿετζτν θνοϿετστν θνο ἑαυτοῖς καὶ µνηµονεύοντες ὧν ἠκούσατε παρ᾽ ἐµοῦ παραινέσεων) (400:366). Všimněte si, že tato fráze a odpovídající praxe jsou dobře doloženy v Apofthegmatech.
[10] PG 31:185– 98. Basilova homilie, jež je základním esejem o vnitřním životě, se nachází v pozdějších byzantských a postbyzantských „filokalických“ sbírkách, jako je Lavra M 54 (kterou Paul Géhin nazývá „Filocalia bis“). Viz také Ephraim graecus, Εἰς τὸ Πρόσεχε σεαυτῷ (ed. K.G. Phrantzoles, sv. 2 [Thessaloniki 1989], 142– 98). Podle Rufina a Cassiodora prý Órigenés napsal čtyři homilie na Deuteronomium, které se nedochovaly.
[11] Srov. Basil, List 2: „Modlitbu je třeba chválit, protože plodí v duši odlišné pojetí Boha. A Boží příbytek je toto: mít Boha stále na paměti, pevně usazeného v nás.“ (Εὐχὴ δὲ καλή, ἡ ἐναργῆ ἐµποιοῦσα τοῦ Θεοῦ ἔννοιαν τῇ ψυχῇ. Καὶ τοῦτό ἐστι Θεοῦ ἐνοίκησις, τὸ διὰ τῆς µνῆµης ἐνιδρυµένον ἔχειν ἐν ἑαυτῷ τὸν Θεόν) (LCL 1:16).
[12] Viz například sv. Nikeforos Samotář († 1340), O bdělosti a střežení srdce: „Někteří ze světců nazvali pozornost ostrahou intelektu; jiní tomu říkali péče o srdce nebo bdělost nebo noetický klid a jiní něco jiného. Všechny tyto výrazy vyjadřují jednu a tutéž věc ” (Τὴν µὲν προσοχὴν τινὲς τῶν ἁγίων νοὸς τήρησιν ἔφησαν, ἄλλοι δέ, καρδιακὴν φυλακήν, ἕτεροι δὲ νῆψιν, ἄλλοι νοερὰν ἡσυχίαν, καὶ ἄλλοι ἄλλως. Τὰ δὲ πάντα ἕν καὶ τὸ αὐτὸ δηλοῦσιν) (Φιλοκαλία 4:26; anglický překlad převzat z Philokalia 4:204). Nikeforos dále definuje „pozornost“ jako: (1) znamení pravého pokání; (2) obnovu duše; (3) nenávist ke světu; (4) návrat k Bohu; (5) odmítnutí hříchu; (6) znovuzískání ctnosti; (7) bezvýhradné ujištění, že naše hříchy jsou odpuštěny; (8) počátek a předpoklad kontemplace; (9) zjevení Boha intelektu; (10) vyrovnanost intelektu; (11) podrobení myšlenek; (12) palác bdělé pozornosti vůči Bohu; (13) pevnost, která nám umožňuje trpělivě přijímat vše, co nás potká; a (14) základ víry, naděje a lásky. Viz také Hesychios, O bdělosti 115: „Pokud si přejete být v Pánu… se vší silou se snažte o ctnost pozornosti – onu stráž mysli, dokonalý klid srdce a požehnaný stav duše, když je osvobozena od obrazů” (Εἴπερ ἐν Κυρίῳ θέλεις… προσοχικὴν ἀρετὴν πάσῃ δυνάµει µέτελθε, ἥ ἐστι νοὸς φυλακή, νοῦ τήρησις καὶ τελείωσις καρδιακὴ γλυκείας ἡσυχίας, ἀφάνταστος µακαρία τῆς ψυχῆς κατάστασις) (Φιλοκαλία 1:158; Philokalia 1:182); a anonymní dílo ἐκλογὴ ἀπὸ τῶν ἁγίων πατέρων περὶ προσευχῆς καὶ προσοκαλία 4:373– 75), které se také nachází v PG 147: 828–322, pod jménem Kallista Telikoudise.
[13] Viz například Peter z Damašku, Střežení intelektu: «χωρὶς Δὲ προσοχῆς καὶ ἐγρηγόρσεως τοῦ νοὸς ἀδύνατον σωθῆναι ἡµᾶς» (φιλοκ 3:30).
[14] Diadochos z Fotiki, O duchovním poznání 25: «Μίαν µὲν εἶναι αἴσθησιν φυσικήν, αὐτὴ ἡ τῆς ἁγίας ἡµᾶς γνώσεως ἐκδιδάσκει ἐνέργεια, εἰς δὺο δὲ λοιπὸν διὰ τὴν παρακοὴν τοῦ Ἀδὰµ διαιρουµένην ἐνέργειας» (Φιλοκαλία 1:241; anglický překlad, Philokalia 1:259, upraveno); srov. Maxim Vyznavač, Ambigua 45.4 (ed. Constas, DOML 2:197).
[15] Řehoř Sinajský, O přikázáních a naukách 60: „Zdrojem a základem našich rozptylujících myšlenek (λογισµοί) je roztříštěný (διαιρεθεῖσα) stav naší paměti. Paměť byla původně jednoduchá a jednotná (ἁπλῆ καὶ ἑνοειδής), ale v důsledku pádu byly její přirozené síly zvráceny: ztratila své soustředění na Boha a místo jednoduché se stala složenou (σύνθετος) a místo jednotné rozrůzněnou (ποικίλη)“ (Φιλοκαλία 4:39; Philokalia 4:222, upraveno).
[16] Řehoř Palama, Obrana těch, kdo praktikují život v tichosti (aka Triády 1.2): «Ἐπεὶ δὲκαθάπερ τις τῶν µεγάλων περὶ ταῦτα λέγει, τοῖς ἔξω σχήµασι πέφυκεν ὁ ἄνθρωπος συνεξοµοιοῦσθαι µετὰ τὴν παράβασιν» (Φιλοκαλια 4:128; anglický překlad, Philokalia 4:338); srov. Hesychios, O bdělosti 172: „Běda tomu, co je uvnitř, od toho, co je venku“ (Οὐαὶ τῷ ἔσω ὰπὸ τῶν ἔξω) (Φιλοκαλία 1,168; anglický překlad Philokalia 1:193).
[17] Za tyto poznámky vděčím dílu otce Dumitru Stanilaoeho, Orthodox Spirituality (South Cannan 2002, s. 93).
[18] Niketas Stethatos, O duchovním poznání 16–17 (Φιλοκαλία 3:330; Philokalia 4:144). Pro stručnost jsem spojil ústřední myšlenky obou kapitol.
[19] Diadochos z Fotiki, O duchovním poznání 77–80 (Philokalia 1:279–82).
[20] Srov. Řehoř Sinajský, O znameních milosti a klamu 1 (Philokalia 4:257); a Kallistos a Ignatios, Μέθοδος καὶ κανών σὺν Θεῷ ἀκριβής 1, 4-6 (Φιλοκαλία 4:192, 196). Doktrína má mnohem starší kořeny ve spisovatelích, jako je Marek Asketa, O těch, kteří si představují, že jsou ospravedlněni podle skutků 56, 92, 118 (Philokalia 1:130, 133, 134–35); a Maxim Vyznavač, Otázky pro Thalassia 6 (CCSG 7:69–71); a je vhodně shrnuta v St. Nikodemos, Hand book of Spiritual Counsel (Mahwah 1989, kap. 10).
[21] Verš Emily Dickinsonové († 1886), „Kolikrát se tyto nohy potácely“ (= báseň č. 238, vydaná posmrtně v roce 1890).
[22] O tom viz zasvěcená studie C. Kavina Rowea World Upside Down: Reading Acts in the Graeco-Roman Age (Oxford 2010); a John F. Kavanaugh, Following Christ in a Consumer Society: The Spirituality of Cultural Resistance (Maryknoll 2006).
