Ct. Maxim Vyznavač - Čtyři sta kapitol o lásce (4)

31. Tak jako myšlenka na oheň nezahřeje tělo, tak víra bez lásky nezažehne v duši světlo duchovního poznání.

32. Tak jako sluneční světlo přitahuje zdravé oko, tak k sobě poznání Boha přirozeně vábí čistou mysl (nús) skrze lásku.

33. Mysl je čistá, když je odloučena od nevědomosti a osvícena božským světlem.

34. Duše je čistá, když je osvobozená od vášní a bez přestání se raduje v božské lásce.

35. Hříšná vášeň je hnutí duše (jež je) v rozporu s přirozeností.

36. Bezvášnivost je pokojný stav, ve kterém není duše nikterak pohnuta ke zlu.

37. Ten, kdo ve svém úsilí obdržel ovoce lásky, se nemění, i kdyby zažíval bezpočet příkoří. Nech se přesvědčit od Štěpána, Kristova učedníka, a jemu podobných, stejně jako od samotného Krista, který se modlí za své vrahy a žádá odpuštění od svého Otce pro ty, kdo jednají v nevědomosti.

38. Pokud je znakem lásky být trpělivý a laskavý, pak ten, kdo jedná svárlivě a zle, odcizuje se lásce a ten, kdo se odcizuje lásce, odcizuje se Bohu, neboť „Bůh je láska.“

39. Neříkej, jak slyšíme u božského Jeremiáše, že jsi chrám Hospodinův. A neříkej, že „pouze víra v našeho Pána Ježíše Krista mě může spasit.“ Protože to je nemožné, dokud k němu nezískáš lásku ve svých skutcích. Protože co se týká pouze víry, „i ďáblové věří a třesou se.“

40. Dílo lásky je rozvážné činění dobra bližnímu, stejně jako trpělivost a užití všech věcí vhodným způsobem. 

Čtyři sta kapitol o lásce (1) 

Čtyři sta kapitol o lásce (2) 

Čtyři sta kapitol o lásce (3) 

Hesychasmus a umění

Kapitola z knihy Johna Meyendorffa Byzantium and the Rise of Russia (St Vladimir's Seminary Press, 1997)

Neexistuje žádný psaný dokument, který by explicitně dosvědčoval vazby mezi intelektuálními a náboženskými hnutími v Byzanci a rozvojem výtvarného umění během palaiologovského období. Přesto o tomto tématu historici umění často diskutují. Jaké je kulturní a náboženské pozadí tzv.  palaiologovské renesance, která vedla byzantské a slovanské umělce k vytvoření inovativnějšího stylu, k přiblížení životu a k napodobování antických modelů? S odkazem na byzantské malíře pozdního třináctého a raného čtrnáctého století André Grabar píše: „Vidíme, že jsou předzvěstí Cavalliniho a Giottových objevů a zároveň italských malířů patnáctého století, kteří oživí velký styl klasického malířství.“1

 

Většina odborníků má tendenci spojovat tento umělecký rozvoj s oživením zájmu o klasickou antiku v pozdně byzantské společnosti. Tento názor může být podložen faktem, že během daného období byla většina náboženských zřízení „založena představiteli nejproslulejších a nejmocnějších šlechtických rodin koncentrujících bohatství a moc“ a jak už jsme viděli, právě v tomto spíše úzkém a kultivovaném prostředí bylo zároveň podporováno studium antiky. Na mysl okamžitě přichází příklad Theodora Metochitese, známého a bohatého učence-humanisty, který obnovil monastýr Chora v Konstantinopoli. Odborníci, kteří zastávají tento názor, také obvykle míní, že vítězství hesychastů na sněmech v letech 1341, 1347 a 1351 uškodilo vývoji umělecké „renesance“. Historici umění skutečně nacházejí v polovině čtrnáctého století změnu v uměleckých vzorcích a stylu. „Skromné novátorsví předchozího období není opuštěno, ale zároveň není žádné nové vytvořeno“, což je vysvětlováno vítězstvím „mnišské rigoróznosti“, vírou, podpořenou palamitskou teologií, že Bůh může být poznán „přímo“, skrze zbožný život v lůně církve a skrze svaté tajiny, jež vedou každého věřícího k mystickému obecenství s Kristem... „Program tohoto druhu, který odpovídal byzantským tradicím raného středověku, jasně oddělil náboženské umění od skutečného života a zabránil jeho obnově prostřednictvím individuálních podnětů.“2

Názor, že hesychasmus měl tlumící dopad na umělecký styl, může být podepřen faktem, že mniši kázali a praktikovali chudobu, a nemohli mít tudíž pochopení pro mimořádné výdaje na mozaikové výzdoby a další umělecké projevy, přičemž někteří z nich, jako např. patriarcha Athanasios I. a sám Řehoř Palama, byli dokonce obviňováni z ikonoklasmu.

Chora, Konstantinopol

Avšak tomuto zjednodušenému schématu můžeme oponovat předložením jiných faktů. Mnišská rigoróznost měla v Byzanci vliv daleko dříve před vítezstvím palamismu v letech 1341–1351 a jeho největší podporovatelé, patriarchové Arsenios a Athanasios, byli v čele byzantské církve přesně uprostřed rozkvětu „renesance“, tedy během raného palaiologovského období. Na druhé straně můžeme poznamenat, že nemálo byzantských humanistů nejen že pokračovalo v činnosti a tvorbě v Konstantinopoli po roce 1351, ale že se rovněž těšilo podpoře císařského dvora a navázalo množství kontaktů s Itálií, kde mohl být jejich umělecký vkus dále rozvíjen: nejpozději v první polovině patnáctého století patřili k velkým osobnostem – vedle dalších humanistů – zejména Georgios Gemistos Plethon (1360–1452) a jeho žák a přítel Bessarion z Niceje (1402–1472), kteří měli značný vliv na tehdejší umělce. Navíc členové oficiální palamitské hierarchie, jako např. sám patriarcha Filotheos, hovořila o světském učení s respektem3 a jiní, jako např. soluňský biskup Neilos Kabasilas byli „vášnivě zaujati knihami Tomáše Akvinského“4, neboť se opíraly o Aristotela.

Jestiže tedy palamitské vítězství v letech 1347–1351 neukončilo humanistické intelektuální působení, je skutečně legitimní pouze jemu přisuzovat přerušení oné nesporně teprve vznikající „pre-renesance“ v umění? Na podporu tohoto názoru nelze předložit žádná skutečně tvrdá fakta. Spíše se musíme ptát, zda toto přerušení – jež musejí historici umění ještě přesněji než dosud definovat a datovat – nemohlo souviset s obecnějšími faktory – politickými, kulturními a ekonomickými – jež přetrvávaly v upadající Byzanci během desetiletí předcházejcích jejímu zániku.

Ještě příznačnější je fakt, že umělecké trendy, které charakterizovaly palaiologovské období, se  velmi rozvinuly ve slovanských zemích, kam nemohl být čistě řecký zájem o antiku vyvezen. Navíc, jak už jsme uvedli, mnišské hnutí, inspirované hesychastickými ideály a literaturou, bylo do značné míry nápomocné při vznikajících kontaktech mezi Byzancí a slovanskými zeměni, zvláště pak Ruskem. Těžko si lze představit, že umění, vůči nemuž bylo údajně mnišské prostředí systematickým způsobem nepřátelské, by získalo ve slovanských zemích tak velkou popularitu a oficiální občanskou i církevní podporu.

Proměnění Páně, Theofan Řek

Není možné zde dopodrobna pojednat o známém rozmachu palaiologovského umění v převážně mnišských chrámech na Balkáně v průběhu čtrnáctého století. Ruské kroniky zase dokládají mnohé umělecké kontakty s Konstantinopolí:  například v roce 1344 řečtí umělci, přivedení do Moskvy metropolitou Theognostem, vymalovali chrám Zesnutí přesvaté Bohorodice v Kremlu. Ale zdaleka nejslavnějším byzantským mistrem, který kdy pracoval v Rusku, byl bezpochyby Theofan Řek. O jeho umělecké dráze se dozvídáme z kronik, ale také – docela pozoruhodně – z dopisu napsaného kolem roku 1415 Jepifanijem Moudrým, autorem životů svatých Sergije Radoněžského a Stěfana Permského, a adresovaného igumenovi Kirillovi Tverskému. Theofan nejprve působil v Konstantinopoli, Chalcedonu, Galatě a Kaffě, aby později odešel do Novgorodu, kde v roce 1378 vymaloval chrám Proměnění Páně a další památky. Pracoval také v Nižném Novgorodě a nakonec v Moskvě, zvláště v chrámech Zvěstování přesvaté Bohorodice a Archanděla Michaela v Kremlu. Dosud se nám zachovala jeho díla v chrámu Proměnění Páně v Novgorodu a ikonostas v chrámu Zvěstování přesvaté Bohorodice, které potvrzují, že jejich autor patřil k největším umělcům všech dob. Theofan dokázal vyjádřit lidské hledání Boha a Boží dar zbožštění, určený člověku, nenapodobitelným způsobem – skrze osobní, dynamický, barvitý přístup, využívající lehce „impresionistických“ metod a originálních kompozic, odrážejících velmi podmanivý smysl pro lidskou psychologii. V jeho tvorbě se spojuje osobní génius s nejlepšími počiny palaiologovského umění.

Ale jak se potom Theofan vztahuje k duchovní a kulturní krizi, vysvětlované „hesychastickými spory“? Pokud bychom souhlasili s těmi, kdo interpretují byzantský hesychasmus jako konzervativní reakci, zavržení lidského ve prospěch božského, mnišské odmítnutí intelektuálního myšlení a kulturní tvořivosti, pak bychom museli Theofana spojovat s „humanisty“ a dokonce interpretovat jeho odchod do Ruska jako exil z jeho mnišstvím ovládané vlasti, podobný úniku několika řeckých humanistů do Itálie. Také bychom museli připustit, že tehdejší poměrně  pozoruhodný umělecký rozkvět v severním Rusku zároveň odrážel ten samý humanismus, a byl tím pádem v duchovním protikladu vůči mnišské literatuře a ideologii, převzatých z Konstantinopole: vždyť v roce 1405 pracoval pod Theofanovým vedením velký Andrej Rublev, když maloval chrám Zvěstování přesvaté Bohorodice v Moskvě.

Avšak tento násilný kontrast mezi hesychastickým hnutím a nejtvořivějšími aspekty palaiologovského umění může platit pouze tehdy, pokud přijmeme příliš úzké vymezení toho, čím náboženské hnutí ve čtrnáctém století skutečně bylo: toho hnutí totiž neprosazovalo výlučnou askezi („hesychasmus“ jako poustevnické mnišství), ale širší náboženské, kulturní a společenské principy. Je docela možné, že v mnoha konkrétních případech mnišská rigoróznost ve čtrnáctém století stejně jako jindy neprospívala umělecké tvořivosti (pozn), ale principy a teologie palamitského hesychasmu nemohou být obviněny z toho, že ji záměrně potlačovaly.

Otázka vztahu mezi byzantským hesychasmem a uměním nevyhnutelně zahrnuje debatu o samé podstatě byzantské teologie čtrnáctého století, která se rozvíjela v posledních dvou desetiletích a kterou zde nemůžeme podrobně analyzovat. Zatímco někteří považují palamismus za dusivý konzervatismus, jiní ho naopak chápou jako inovaci v protikladu k tradicícm řecké patristiky, prosazované Barlaamem a jeho žáky5. Nedávno byl také vysloven názor, že hésychatické a palamovské trvání na možnosti přímého zření nestvořeného Božího světla člověkem nutně vylučuje christologické a další argumenty ve prospěch uctívání ikon, vznášené byzantskými provoslavnými teology od osmého a devátého století.6

Tuto problematiku jsem rozebral podrobněji již dříve7 a domnívám se, že podobné opozice jsou postavené na určitém nedorozumění. Chalcedonská a post-chalcedonská christologie, založená na pojetí „hypostatické jednoty“ božství a lidství v Kristu, sloužila jako konceptuální rámec jednak pro ikonodulskou teologii, jednak pro palamovský hesychasmus: bez odkazu na tento společný christologický základ nelze pochopit ani jeden z těchto teologických konceptů. Z „hypostatické jednoty“ a patristického učení o „zbožštění“ (θέωσις) vyplývá, že Boží život se stává dosažitelným skrze lidské tělo Krista a svatých. Bezpočet odkazů u Řehoře Palamy k textům, jako např. homílii o Proměnění od sv. Jana Damašského – velkého obránce „matérie“ jakožto legitimní nositelky milosti během ikonoklastických sporů – nebo sv. Maxima Vyznavače, jednoznačně dokládá základní jednotu teologické inspirace. Můžeme jistě namítnout, že mnišská askeze nevyzývala k podpoře drahého zdobení chrámů nebo že toto zdobení nemohlo vyplývat z praxe vnitřní modlitby, ale přesto je zřejmé, že nic v palamovské teologii nezpochybňuje legitimitu křesťanského umění, jehož uskutečnění bylo ve všech epochách umožněno poselstvím o Vtělení.

Ať už ústilo vítězství palamismu v Byzanci do dusivého konzervatismu v umění, či nikoli, je zřejmé, že mnišské hnutí ve slovanských zemích a zvláště pak v Rusku vedlo ke zcela opačným výsledkům. Theofan Řek byl blízkým přítelem Jepifanije Moudrého, autora života svatého Sergije. Jepifanij ho velebil za jeho originální styl: když Theofan maloval, „nikdy se nedíval na existující modely, ale svým duchem obsáhnul vzdálené a itelektuální skutečnosti, zatímco jeho duchovní oči kontemplovaly duchovní krásu.“8 Když zdobil chrámy Zvěstování přesvaté Bohorodice a Archanděla Michaela v Moskvě, těšil se podpoře metropolity Kypriána a jeho brilantní žák Andrej Rublev byl mnichem v Trojicko-sergijevské lávře.

V Rusku bylo mnišské obrození založeno spíše než na technické a konceptuální stránce hesychasmu na obecném duchovním a náboženském obrození, které ho provázelo. A umění bylo nedílnou součástí tohoto oživení. Nejenže proto neexistuje nesoulad mezi uměním Theofana a Rubleva na jedné straně a hesychasmem na straně druhé, ale naopak umělci a mniši patřili do stejného prostředí.9 To ovšem neznamená, že lze všechny projevy individuálního génia, obsažené v Theofanově umění, vysvětlit odkazy na hesychastickou teologii, stejně jako nemůžeme v rámci hesychasmu dělat ostrou dělící čáru mezi zastánci autentické duchovnosti (např. Mikuláš Kabasila) a „scholastickými polemiky“ (např. Palamas). Byzantské mnišské obrození přišlo do Ruska jednak ve formě konsistentního světonázoru, jednak jako obnova osobní religiozity, individuální modlitby a vědomějšího chápání kultury a křesťanství. To muselo rovněž vytvářet atmosféru, která byla příznivá umělecké tvořivosti. Protože se vůči tomuto obrození nevymezil žádný místní „Barlaam“, nebylo potřeba převzít a přeložit polemické spisy soudobých byzantských teologů. Avšak mladé a relativně bohaté Moskevské velkoknížectví bylo schopné lépe než zchudlá Byzanc dát příležitost uměleckému rozvoji. Stavění nových chrámů, zakládání monastýrů a stálý obdiv Rusů k byzantskému kulturnímu dědictví vytvořily vhodné podmínky pro dílo Theofana, Andreje Rubleva a bezpočet jejich žáků. Poselství jejich současníkům poukazovalo na obecenství s Bohem, jež tvoří podstatu lidského osudu: jejich umění, stejně jako duchovnost a teologie hesychastů, chtělo ukázat, že je takové obecenství možné, že závisí na Boží milosti i lidské touze ji dosáhnout a že se týká nejen odhmotněného lidského ducha, ale celé existence člověka – tedy těla i duše – přijaté Bohem v Ježíši Kristu. Ztotožnění tohoto trendu s „dusivým konzervatismem“ může pocházet z nevědomé víry mnoha historiků, že „vývoj“ implikuje „světské“ pojetí člověka. Pokud bychom však přijali tento předsudek, zděděný po osvícenství, nezbyla by nám žádná možnost kladného porozumění středověké civilizaci, zvláště pak byzantskému dědictví, jež bychom chápali pouze jako „temný věk“ (dark ages) lidských dějin.

---

1    „The artistic climate in Byzantium during the Palaelogan period.“ In: P. A. Underwood (ed.): The Kariye Djami, vol. 4, Princeton, N.J. 1975, s. 7–8.

2    Tamtéž, s. 89.

3    viz např. jeho odkaz k Theodoru Metochitesovi, obnoviteli Chory. Encomion of Palamas, PG, XLI, 559 D-560 A.

4    Demetrios Kydones: Apologia, III.

5    pro dostatečný bibliografický přehled o současné diskuzi o palamismu viz D. Stiernon: Bulletin sur le palamisme, REB, 30, 1972, s. 231–341.

6    H.-G. Beck: Von der Fragwürdigkeit der Ikone, Bayerische Akademie der Wissenschaften. Phil-Hist. Klasse Sitzungsberichte, 1975, Heft 7, München 1975, s. 40–44.

7    viz zejména Christ in Eastern Christian Thought, New York 1975.

8    Dopis Kirillovi, ed. Leonid, s. 4.

9    viz M. V. Alpatov: Iskusstvo Faofana Greka i učenije isichastov, VV, 33, 1972, s. 190–202. Mohli bychom zde ještě dodat, že oficiální formulace palamovské teologie byly v Rusku prostředkovány metropolitou Kypriánem, přítelem sv. Sergije Radoněžského, spolu se Synodikonem pravoslaví, používaným v Konstantinopoli (RIB, VI, 239, 241).

Sláva Bohu za vše!

Na sklonku loňského roku vyšla formátem nenápadná, leč obsahem zásadní kniha. Pod názvem Sláva Bohu za vše! v ní vydavatel b. Jiří Přeučil a překladatel o. Antonij Drda zveřejnili výbor z duchovních poučení svatých otců ruského pravoslaví 19. století – Ambrosije Optinského, Ignatije Brjančaninova, Serafima Sarovského a Jana Kronštadtského. Český čtenář se tak může tímto prostřednictvím seznámit s náboženským myšlením, jež utvářelo jedinečné duchovní klima předrevolučního Ruska (s jeho celospolečenským vlivem od kultury po politiku), a jež zůstává – navzdory komunistickému pokusu o jeho definitivní vyhlazení – inspirativní dodnes. Texty těchto autorů jsou stále častěji překládány do světových jazyků, češtinu nevyjímaje (viz zejména servery pravoslavi.org a orthodoxia.cz). Pravoslavný věřící pak v útlé, hustě popsané knížce, již může s sebou kamkoli vzít, najde povzbuzení, jak prohloubit svůj osobní duchovní život.

Kniha je nám potřebná zvláště proto, že přináší věrohodné svatootcovské učení, jak žít pravdu Evangelia a dojít spásy. Jednotlivé rady, v ní popsané, nám mohou pomoci v našem úsilí přiblížit se skrze modlitbu a ztišení k Bohu, a tím pádem i k lidem kolem nás. „Usilujte o vnitřní pokoj a tisíce kolem vás naleznou spásu,“ říká Serafim Sarovský. On a další autoři antologie přitom nenabízí nějaké abstraktní, akademické postuláty, ale sdělují čtenářům mystérium víry, jež poznali vlastní zkušeností. Kniha je prodchnutá příklady – často pozoruhodnými – z „praxe“, z každodenní reality neúnavných pastýřů církve. Jejich prostřednictvím připravil Bůh velké duchovní oživení v ruském pravoslaví, z něhož můžeme čerpat dodnes.

Toto oživení v 19. a na začátku 20. století spočívalo v návratu k hésychastické tradici nejprve v mnišských kruzích a později napříč celou společností (vzpomeňme jen na Bratry Karamazovy od Dostojevského). V roce 1793 – pouhých jedenáct let po originále – publikuje v Petrohradě svůj překlad Filokalie svatých neptických otců, sumarizující v několika svazcích mystické učení pravoslavné církve, sv. Paisij Veličkovskij, jenž sám byl „vyučen“ vnitřní modlitbě na Svaté hoře Athos. Skrze jeho přímé žáky i vlivem Dobrotoljubije (jak zněl jeho slovanský překlad Filokalie) se začala hésychastická duchovnost šířit do severního Balkánu (Rumunsko) a celé východní Evropy. V Rusku se jejími nejvýznačnějšími svědky stali zejména optinští starci, sv. Serafim Sarovský, neznámý autor díla Upřímná vyprávění poutníka svému duchovnímu otci, ale také vzdělaní biskupové Ignatij Brjančaninov a Teofan Zatvornik, kteří přeložili Filokalii do moderní ruštiny. Období nebývalé duchovní obnovy, jež působila na intelektuály typu Gogola, Tolstého či Solovjeva, ale hlavně na „tisíce“ věřících, jež tvoří Kristovu církev, završuje osobnost charismatického (tj. naplněného Duchem Svatým) kněze Jana Kronštadtského, zesnulého devět let před bolševickou revolucí.

Antologie Sláva Bohu za vše! přináší vybrané texty, věnované některým důležitým tématům této tradice. Editorům se podařilo – při nutné redukci – zachovat poměrně široký tematický rozsah, pokrývající různé aspekty křesťanského života, a tudíž otevřený potřebám věřících. Najdeme zde rady směřující k asketickému úsilí, zápasu s pokušeními, dodržování Božích přikázání, pomoci bližním, četbě Písma i vnitřnímu modlitebnímu ztišení. Velmi přínosné je, že byla do výboru zahrnuta stať Jana Kronštadtského O svatém přijímání, která dobře charakterizuje neoddělitelnost individuální modlitby od společného liturgického života v pravoslaví. S Kristem se sjednocujeme ve svatém přijímání i v modlitbě srdce, osobně i uprostřed společenství bližních. Ostatně přeložená pasáž pochází z knihy Můj život v Kristu, jejímž názvem Jan Kronštadtský záměrně odkazoval k dílu Nikolaose Kabasila Život v Kristu, jímž byl ve 14. století výklad hésychastické mystiky vsazen do liturgického rámce společné Eucharistie.

V českém kontextu je kniha důležitá nejen zpřístupněním dosud nepublikovaných textů, ale také kvalitou překladu. O. Antoniji Drdovi se podařilo zachovat kýženou rovnováhu mezi jazykovou normou a jejím ozvláštněním. To bylo nutné zejména u obratů a termínů, jež jsou klíčové pro pravoslavné prostředí, ovšem pro většinu uživatelů češtiny zůstávají okrajové, a tudíž nezahrnuté do oficiální kodifikace. Jedná se zejména o teologické specifikum slova blahodať (jeho užití je odůvodněno v Překladatelské poznámce) a o psaní velkých písmen v některých náboženských termínech. Překlad jinak přirozeně navazuje na dosavadní zavedenou praxi – jak prvorepublikovou (texty vl. Gorazda), tak novější (zejména v termínech vztahujících se k pravoslavné duchovnosti).

Drobné otazníky lze snad mít u používání slov mysl a rozjímání. V prvním případě se otevírá problematika, kterou bude potřeba v budoucnu ještě dopracovat. Termínem „mysl“ se obvykle překládá do češtiny řecké slovo „nús“, které v patristické literatuře znamená nejvyšší duchovní schopnost lidského poznání Boha. Od něho je jednoznačně odlišen termín „dianoia“, určený pro oblast diskurzivního myšlení – tedy „rozum“ nebo právě „mysl“ (tak s ním nakládají i překladatelé do jiných jazyků). V češtině se nabízejí i jiné varianty, které se nám přesto zdají nedostatečné: „intelekt“ konotuje v češtině diskurzivní činnost stejně jako „mysl“, „duch“ se váže k jinému řeckému slovu („pneuma“) a církevněslovanský „um“ je v našem jazyce nezavedený, nesrozumitelný nebo maximálně působí archaicky. Proto se kloníme k variantě „nús“ nepřekládat a vysvětlit jeho význam v příslušném komentáři; ponecháváme ovšem tuto otázku otevřenou dalším debatám.

Termín „rozjímání“ pak v pravoslavné duchovnosti odkazuje (opět) k rozumovému rozvažování nad Písmem (viz podrobněji o tom např. Teofan Zatvornik nebo Theoléptos z Filadelfie, který je přímo spojuje s „dianioia“ – myslí), odvozuje se z řeckého slovesa „meletao“, a neodpovídá tak výrazu „theoria“, o nějž se opírá příslušný výklad sv. Serafima Sarovského v antologii. „Theoria“ je spíše než „rozjímáním“ přímým „duchovním nazíráním“ nestvořených Božích energií, jež přesahuje jakékoliv poznání (termín „kontemplace“ není pro jeho konotace s latinským učením, neoperujícím s teologií Božích energií, také příliš vhodný). K těmto drobným výhradám, nezpochybňujícím jinak pečlivou redakční práci (až na obálku), ještě připojme poznámku, že výtečný český překlad je příliš závislý na ruském originále jen v přejímání jmen: Marek Podvižník (správně Asketa či Poustevník), Barsanofij (Barsanófios), Petr Damaskin (Damašský), Kyrill (Cyril) Alexandrijský či Makárij (Makarios) Veliký.

Tak už jen na závěr dodejme to podstatné: Sláva Bohu za tuto knihu!

P.S. Antologii lze objednat na adrese:  JPreucil@seznam.cz

Psáno pro Hlas pravoslaví

Ct. Maxim Vyznavač - Čtyři sta kapitol o lásce (3)

21. Ten, kdo udržuje své tělo od požitku a nemoci, je jako spolupracovník ve službě za lepší věci.

22. Ten, kdo uniká všem světským touhám, překonává každý světský zármutek.

23. Ten, kdo miluje Boha, miluje jistě i svého bližního. Takový člověk se nemůže držet peněz, ale raději je podle Božího způsobu rozdá všem potřebným.

24. Ten, kdo napodobuje Boha dáváním almužny, nezná rozdíl mezi dobrým a zlým nebo spravedlivým a nespravedlivým vzhledem k potřebám těla, ale rozdává všem bez rozdílů podle jejich potřeb, i kdyby ve svých dobrých úmyslech upřednostňoval ctnostného člověka před bezbožným.

25. Tak jako Bůh, který je svou přirozeností dobrý a svobodný od vášně, miluje všechny stejně jako svá stvoření, ale velebí ctnostného člověka tak, že se stává ve svých úmyslech jeho přítelem, a smilovává se ve své dobrotivosti nad bezbožným a obrací ho skrze pokárání v tomto životě, stejně činí ten, kdo je dobrý a bez vášně miluje ve svých úmyslech všechny rovnocenně – ctnostné pro svoji přirozenost a dobrou vůli a stejně tak bezbožné pro svoji přirozenost a soucit, kterým lituje toho, kdo je pošetilý a kráčí temnotou.

26. Náchylnost k lásce se projevuje nejen rozdáváním peněz, ale mnohem více rozdáváním Božího slova a fyzickou službou.

27. Ten, kdo se opravdu zřekl světských záležitostí a slouží skrze lásku svému bližnímu bez nároků, se brzy osvobodí od všech vášní a získává podíl na božské lásce a poznání.

28. Ten, kdo v sobě nabyl božskou lásku, nevyčerpává se, když následuje Pána, svého Boha, jak praví božský Jeremiáš; spíše ušlechtile snáší každou urážlivou strázeň a potupu, aniž by pomyslel na zlo druhých.

29. Když jsi někým urážen nebo obtěžován v jakékoli záležitosti, pak se měj na pozoru před zlostnými myšlenkami, aby tě v nouzi neoddělily od lásky a nevnesly tě do oblasti nenávisti.

30. Ať bys kdykoli intenzivně trpěl pohaněním nebo potupou, věř, že ti to může být velmi ku prospěchu, neboť potupa je způsob, jakým od tebe Bůh odhání ješitnost.

Čtyři sta kapitol o lásce (1) 

Čtyři sta kapitol o lásce (2) 

Starci dnešní doby: svatý Jan Šanghajský a Sanfranciský

Úryvek z knihy metropolity Kallista z Diokleie The Inner Kingdom (Vnitřní království):

Svatý Jan Maximovitch (†1966) byl biskupem ruské zahraniční církve, působícím nejprve v Šanghaji, poté v západní Evropě a nakonec v San Francisku. Byl malého vzrůstu, měl rozcuchané vlasy a vousy, trpěl poruchou řeči a na první pohled měl v sobě cosi z „bláznovství pro Krista“. Od chvíle, kdy se stal mnichem, neulehnul na lůžko – kromě případů nemoci. Pracoval a modlil se celou noc, vyhradiv spánek pouze nahodilým chvilkám během čtyřiadvaceti hodin. Procházel se bosý po ulicích Paříže a jednou například sloužil panychidu v marseillském přístavu, v místě, kde byl zavražděn jugoslávský král Alexander, uprostřed silnice mezi tramvajemi. Dochvilnost nebyla zrovna jeho výsadou. Konzervativnější věřící – zmateni jeho chováním – ho kritizovali za to, že se nehodí na veřejnou funkci a pro administrativní práci biskupa. Ale jakkoli byl vladyka nepředvídatelný, zároveň byl praktický a realistický. Se svým naprostým přehlížením běžných formalit uspěl tam, kde ti, kdo se spoléhali na světský vliv a odbornost, zcela selhali – jako když proti veškerým nadějím a v sevření „kvóta systému“ zajistil vstup tisícům bezprizorních ruských uprchlíků do USA.

V soukromém rozhovoru byl úsečný, přesto laskavým způsobem. Rychle si získal důvěru malých dětí. Obzvláště zarážející byla intenzita jeho přímluvné modlitby. Pokud to jen bylo možné, sloužil svatou liturgii každý den a služba byla často dvakrát delší než normálně – pro množství těch, které během ní jmenovitě vzpomínal. Když se za ně modlil, nebyli pro něj pouhými položkami na seznamu, ale vždycky konkrétními lidmi. Typický je jeden příběh, který jsem o něm slyšel. Vladyka měl ve zvyku každý rok navštěvovat Svatotrojický monastýr v Jordanville. Když po jedné z těchto návštěv odjížděl, jakýsi mnich mu dal kousek papíru se čtyřmi jmény vážně nemocných. Svatý Jan dostával během roku tisíce takových proseb o modlitbu. Když se o nějakých dvanáct měsíců později do monastýru vrátil, z ničeho nic pokynul na onoho mnicha a k jeho překvapení vytáhl z hloubi své rjasy onen kousek papíru, nyní už zmačkaný a potrhaný. „Modlil jsem se za tvé přátele, ale dva z nich“ – ukázal na jejich jména – „zemřeli, zatímco druzí dva se uzdravili.“ A skutečně tomu tak bylo.

Vladyka i na dálku vnímal starosti svých duchovních dětí. Jedním z nich byl otec (později arcibiskup) Jákob, igumen malého pravoslavného monastýru v Nizozemí, který mi řekl tuto vzpomínku: Jednou pozdě večer seděl sám ve svém pokoji a nemohl usnout kvůli finančním a dalším problémům. Uprostřed noci zazvonil telefon. Byl to vladyka Jan, vzdálený stovky kilometrů. Zavolal otci Jákobovi jenom proto, aby mu řekl, že už je čas jít spát. „Jdi spát, to, o co žádáš Boha, bude určitě v pořádku.“

A taková je role duchovního otce. Jak to vyjádřil svatý Barsanufios: „Starám se o tebe víc, než ty sám o sebe.“

 

Posvátné kánony o vztahu biskupů k metropolitovi

Pravidlo 34. (apoštolské)
Biskupové každého národa musí míti svého prvního biskupa a uznávati jej jakožto hlavu a nesmí ničeho podnikati, co ty přesahovalo jejich pravomoc bez jeho schválení.

Pravidlo 9. (antiochijského sněmu)
V každé oblasti mají biskupové uznávati biskupa stojícího v čele metropolie, který pečuje o celou oblast, neboť do metropolie přicházejí odevšad všichni, kdož mají záležitosti. Proto bylo usneseno, aby on i ctí byl předním a aby ostatní biskupové bez něho nepodnikali ničeho zvláště důležitého.

Pravidlo 14. (cařihradského sněmu - dvojnásobného)
Jestliže některý biskup, klada za záminku provinění svého metropolity, před sněmovním vyšetřením odstoupí od obecenství s ním a nebude pronášeti jeho jméno dle zvyku v božském posvátném úkonu, o takovém svatý sněm stanovil: budiž svržen, bude-li pouze usvědčen, že odstoupil od svého metropolity a vytvořil rozkol. Neboť každý má znáti svou míru, a ani kněz nemá opomíjeti svého biskupa, ani biskup svého metropolitu.

Praktické rady pro duchovní život od sv. Theolepta z Filadelfie

Sv. Theoleptos z Filadelfie patří k méně známým autorům Filokalie. Ve své době se ovšem těšil značné úctě, jak o tom svědčí např. slova jeho přímého žáka, sv. Řehoře Palamy: „Slyšel jsi o Theoleptovi, jehož jméno značí ´inspirován Bohem´ a jenž je i za našich časů považován za opravdového teologa a důvěrného vizionáře pravdy Božích mystérií – biskupa z Filadelfie či spíše toho, jenž z Filadelfie jako z lampády osvěcoval svět.“ (Obrana svatých hésychastů)

Předtím, než se stal biskupem, prožil Theoleptos pohnutý život. Tento rodák z Nicey byl nejprve ženatý, ale manželství bylo rozvázáno a Theoleptos byl ještě v poměrně mladém věku postřižen na mnicha. Jelikož – stejně jako např. sv. Nikeforos Hesychasta – nesouhlasil s unií mezi pravoslavnou a římskou církví, mocensky prosazenou byzantským císařem Michaelem VIII. a uzavřenou v roce 1274 na Lyonském sněmu, byl režimem uvězněn. Po Michaelově smrti však byl propuštěn na svobodu a v roce 1284 rukopoložen na biskupa v maloasijské Filadelfii. I když se věnoval pastorační službě a správě eparchie, byl zároveň vyhledávaným duchovním otcem.

V této krátké úvaze se proto zastavme u Theoleptových myšlenek, týkajících se praktických otázek duchovního života, jak je zachytil ve svém spise O vnitřním díle v Kristu a o mnišském povolání.  Jsou míněny jako rady Ireně-Evlogii Choumnaině, představené monastýru Krista Spasitele v Konstantinopoli. Můžeme je však číst i jako aktuální pro naše dnešní potřeby věřících, usilujících o autentickou pravoslavnou duchovnost.

O čtení Písma

Theoleptos radí obrátit se ke čtení Písma a děl svatých otců kdykoliv, kdy začneme ochabovat v modlitbě (myšlena Ježíšova modlitba v srdci člověka). V tu chvíli máme vzít do rukou knihu a pozorně číst vybrané pasáže. Četba by neměla být letmá, ale mysl by naopak měla zkoumat hlubší význam slov. Jen tak se čtenáři odkryje „duchovní poklad“ skrytý v jednotlivých textech. Proto je vhodné při čtení ustávat a přemýšlet o přečteném textu, který se stává postupně srozumitelným a zapamatovatelným. „Tak v tobě vzplane touha po uvažování o Božích věcech, neboť ´roznícen jest oheň v přemyšlování mém´ (Ž 39, 4)." Theoleptos, jehož styl oplývá různými příměry a metaforami, přirovnává čtení k dobrému jídlu, které musíme nejprve podržet v ústech, než oceníme jeho chuť. „Tudíž musíš ve své duši přemítat o posvátných textech, než obohatí a potěší mysl. Řečeno s žalmistou: ´Jak jsou sladké dásním mým výmluvnosti tvé, nad med ústům mým.´ (Ž 119, 103).“ Theoleptos dále doporučuje naučit se některé verše z Evangelií nebo výroky svatých otců nazpaměť, což umožní o nich  přemýšlet v jakékoli situaci – zejména během nočního bdění. Velmi vhodné je také studovat životy svatých.

O zpěvu žalmů

Zpěv žalmů by měl být pronášen nízkým hlasem a s myslí neustále pozornou k textu tak, aby ani jeden verš neuplynul bez porozumění. Když se to přesto stane a nějaká pasáž unikne naší pozornosti, je lepší se vrátit zpátky, než pokračovat ve čtení dál. Je klidně možné text zopakovat i několikrát, hlavně abychom plně rozuměli tomu, co čteme. To nijak nebrání naší pozornosti vůči Bohu, protože „mysl se může soustředit na zpěv a zároveň pamatovat na Boha.“

O poklonách

Theoleptos radí nevynechávat poklony z osobního duchovního života. Poklony jsou totiž ztělesněným obrazem pádu člověka do hříchu a skrze ně vyjadřujeme naši zpověď z vlastní hříšnosti. Povstání naopak vystihuje pokání a příslib Bohu, že povedeme ctnostný život. Theoleptos doporučuje doprovodit každou poklonu vzýváním Ježíšova jména, abychom svým „pádem před Pánem duší i tělem znovu obdrželi Boží milost pro duši a tělo.“

O chování v chrámu

Do chrámu bychom měli vcházet se sklopeným zrakem a s myslí upřenou k Bohu. Měli bychom se vyhýbat všem planým řečem, stejně jako myšlenkám rozptylujícím naše nitro. „Soustřeď svůj jazyk na zpěv a svou mysl na modlitbu.“

Modlitbou radí Theoleptos doprovázet naše chování nejen v chrámu, ale i v ostatním životě. Tato praxe „tříbí mysl, zbavuje lhostejnosti, dodává mladistvou sílu duši a činí mysl pohotovější a dychtivější po duchovní činnosti.“