Kapitola z knihy Johna Meyendorffa Byzantium and the
Rise of Russia (St Vladimir's Seminary Press, 1997)
Neexistuje žádný psaný dokument, který by explicitně
dosvědčoval vazby mezi intelektuálními a náboženskými hnutími v Byzanci a rozvojem
výtvarného umění během palaiologovského období. Přesto o tomto tématu historici
umění často diskutují. Jaké je kulturní a náboženské pozadí tzv. palaiologovské renesance, která vedla
byzantské a slovanské umělce k vytvoření inovativnějšího stylu, k přiblížení
životu a k napodobování antických modelů? S odkazem na byzantské malíře
pozdního třináctého a raného čtrnáctého století André Grabar píše: „Vidíme, že
jsou předzvěstí Cavalliniho a Giottových objevů a zároveň italských malířů
patnáctého století, kteří oživí velký styl klasického malířství.“1
Většina odborníků má tendenci spojovat tento umělecký rozvoj
s oživením zájmu o klasickou antiku v pozdně byzantské společnosti. Tento názor
může být podložen faktem, že během daného období byla většina náboženských
zřízení „založena představiteli nejproslulejších a nejmocnějších šlechtických
rodin koncentrujících bohatství a moc“ a jak už jsme viděli, právě v tomto
spíše úzkém a kultivovaném prostředí bylo zároveň podporováno studium antiky.
Na mysl okamžitě přichází příklad Theodora Metochitese, známého a bohatého
učence-humanisty, který obnovil monastýr Chora v Konstantinopoli. Odborníci,
kteří zastávají tento názor, také obvykle míní, že vítězství hesychastů na
sněmech v letech 1341, 1347 a
1351 uškodilo vývoji umělecké „renesance“. Historici umění skutečně nacházejí v
polovině čtrnáctého století změnu v uměleckých vzorcích a stylu. „Skromné
novátorsví předchozího období není opuštěno, ale zároveň není žádné nové
vytvořeno“, což je vysvětlováno vítězstvím „mnišské rigoróznosti“, vírou,
podpořenou palamitskou teologií, že Bůh může být poznán „přímo“, skrze zbožný
život v lůně církve a skrze svaté tajiny, jež vedou každého věřícího k
mystickému obecenství s Kristem... „Program tohoto druhu, který odpovídal byzantským
tradicím raného středověku, jasně oddělil náboženské umění od skutečného života
a zabránil jeho obnově prostřednictvím individuálních podnětů.“2
Názor, že hesychasmus měl tlumící dopad na umělecký styl,
může být podepřen faktem, že mniši kázali a praktikovali chudobu, a nemohli mít
tudíž pochopení pro mimořádné výdaje na mozaikové výzdoby a další umělecké
projevy, přičemž někteří z nich, jako např. patriarcha Athanasios I. a sám
Řehoř Palama, byli dokonce obviňováni z ikonoklasmu.
 |
| Chora, Konstantinopol |
Jestiže tedy palamitské vítězství v letech 1347–1351
neukončilo humanistické intelektuální působení, je skutečně legitimní pouze
jemu přisuzovat přerušení oné nesporně teprve vznikající „pre-renesance“ v
umění? Na podporu tohoto názoru nelze předložit žádná skutečně tvrdá fakta.
Spíše se musíme ptát, zda toto přerušení – jež musejí historici umění ještě
přesněji než dosud definovat a datovat – nemohlo souviset s obecnějšími faktory
– politickými, kulturními a ekonomickými – jež přetrvávaly v upadající Byzanci
během desetiletí předcházejcích jejímu zániku.
Ještě příznačnější je fakt, že umělecké trendy, které
charakterizovaly palaiologovské období, se
velmi rozvinuly ve slovanských zemích, kam nemohl být čistě řecký zájem
o antiku vyvezen. Navíc, jak už jsme uvedli, mnišské hnutí, inspirované
hesychastickými ideály a literaturou, bylo do značné míry nápomocné při
vznikajících kontaktech mezi Byzancí a slovanskými zeměni, zvláště pak Ruskem.
Těžko si lze představit, že umění, vůči nemuž bylo údajně mnišské prostředí
systematickým způsobem nepřátelské, by získalo ve slovanských zemích tak velkou
popularitu a oficiální občanskou i církevní podporu.
 |
| Proměnění Páně, Theofan Řek |
Není možné zde dopodrobna pojednat o známém rozmachu
palaiologovského umění v převážně mnišských chrámech na Balkáně v průběhu
čtrnáctého století. Ruské kroniky zase dokládají mnohé umělecké kontakty s
Konstantinopolí: například v roce 1344
řečtí umělci, přivedení do Moskvy metropolitou Theognostem, vymalovali chrám
Zesnutí přesvaté Bohorodice v Kremlu. Ale zdaleka nejslavnějším byzantským
mistrem, který kdy pracoval v Rusku, byl bezpochyby Theofan Řek. O jeho
umělecké dráze se dozvídáme z kronik, ale také – docela pozoruhodně – z dopisu
napsaného kolem roku 1415 Jepifanijem Moudrým, autorem životů svatých Sergije
Radoněžského a Stěfana Permského, a adresovaného igumenovi Kirillovi Tverskému.
Theofan nejprve působil v Konstantinopoli, Chalcedonu, Galatě a Kaffě, aby
později odešel do Novgorodu, kde v roce 1378 vymaloval chrám Proměnění Páně a
další památky. Pracoval také v Nižném Novgorodě a nakonec v Moskvě, zvláště v
chrámech Zvěstování přesvaté Bohorodice a Archanděla Michaela v Kremlu. Dosud
se nám zachovala jeho díla v chrámu Proměnění Páně v Novgorodu a ikonostas v
chrámu Zvěstování přesvaté Bohorodice, které potvrzují, že jejich autor patřil
k největším umělcům všech dob. Theofan dokázal vyjádřit lidské hledání Boha a
Boží dar zbožštění, určený člověku, nenapodobitelným způsobem – skrze osobní,
dynamický, barvitý přístup, využívající lehce „impresionistických“ metod a
originálních kompozic, odrážejících velmi podmanivý smysl pro lidskou
psychologii. V jeho tvorbě se spojuje osobní génius s nejlepšími počiny
palaiologovského umění.
Ale jak se potom Theofan vztahuje k duchovní a kulturní
krizi, vysvětlované „hesychastickými spory“? Pokud bychom souhlasili s těmi,
kdo interpretují byzantský hesychasmus jako konzervativní reakci, zavržení
lidského ve prospěch božského, mnišské odmítnutí intelektuálního myšlení a
kulturní tvořivosti, pak bychom museli Theofana spojovat s „humanisty“ a
dokonce interpretovat jeho odchod do Ruska jako exil z jeho mnišstvím ovládané
vlasti, podobný úniku několika řeckých humanistů do Itálie. Také bychom museli
připustit, že tehdejší poměrně
pozoruhodný umělecký rozkvět v severním Rusku zároveň odrážel ten samý
humanismus, a byl tím pádem v duchovním protikladu vůči mnišské literatuře a
ideologii, převzatých z Konstantinopole: vždyť v roce 1405 pracoval pod
Theofanovým vedením velký Andrej Rublev, když maloval chrám Zvěstování přesvaté
Bohorodice v Moskvě.
Avšak tento násilný kontrast mezi hesychastickým hnutím a
nejtvořivějšími aspekty palaiologovského umění může platit pouze tehdy, pokud
přijmeme příliš úzké vymezení toho, čím náboženské hnutí ve čtrnáctém století
skutečně bylo: toho hnutí totiž neprosazovalo výlučnou askezi („hesychasmus“
jako poustevnické mnišství), ale širší náboženské, kulturní a společenské
principy. Je docela možné, že v mnoha konkrétních případech mnišská rigoróznost
ve čtrnáctém století stejně jako jindy neprospívala umělecké tvořivosti (pozn),
ale principy a teologie palamitského hesychasmu nemohou být obviněny z toho, že
ji záměrně potlačovaly.
Otázka vztahu mezi byzantským hesychasmem a uměním
nevyhnutelně zahrnuje debatu o samé podstatě byzantské teologie čtrnáctého
století, která se rozvíjela v posledních dvou desetiletích a kterou zde
nemůžeme podrobně analyzovat. Zatímco někteří považují palamismus za dusivý
konzervatismus, jiní ho naopak chápou jako inovaci v protikladu k tradicícm
řecké patristiky, prosazované Barlaamem a jeho žáky5.
Nedávno byl také vysloven názor, že hésychatické a palamovské trvání na
možnosti přímého zření nestvořeného Božího světla člověkem nutně vylučuje
christologické a další argumenty ve prospěch uctívání ikon, vznášené
byzantskými provoslavnými teology od osmého a devátého století.6
Tuto problematiku jsem rozebral podrobněji již dříve7 a domnívám se, že podobné opozice jsou
postavené na určitém nedorozumění. Chalcedonská a post-chalcedonská
christologie, založená na pojetí „hypostatické jednoty“ božství a lidství v
Kristu, sloužila jako konceptuální rámec jednak pro ikonodulskou teologii,
jednak pro palamovský hesychasmus: bez odkazu na tento společný christologický
základ nelze pochopit ani jeden z těchto teologických konceptů. Z „hypostatické
jednoty“ a patristického učení o „zbožštění“ (θέωσις) vyplývá, že Boží život se
stává dosažitelným skrze lidské tělo Krista a svatých. Bezpočet odkazů u
Řehoře Palamy k textům, jako např. homílii o Proměnění od sv. Jana Damašského –
velkého obránce „matérie“ jakožto legitimní nositelky milosti během
ikonoklastických sporů – nebo sv. Maxima Vyznavače, jednoznačně dokládá
základní jednotu teologické inspirace. Můžeme jistě namítnout, že mnišská
askeze nevyzývala k podpoře drahého zdobení chrámů nebo že toto zdobení nemohlo
vyplývat z praxe vnitřní modlitby, ale přesto je zřejmé, že nic v palamovské
teologii nezpochybňuje legitimitu křesťanského umění, jehož uskutečnění bylo ve
všech epochách umožněno poselstvím o Vtělení.
Ať už ústilo vítězství palamismu v Byzanci do dusivého
konzervatismu v umění, či nikoli, je zřejmé, že mnišské hnutí ve slovanských
zemích a zvláště pak v Rusku vedlo ke zcela opačným výsledkům. Theofan Řek byl
blízkým přítelem Jepifanije Moudrého, autora života svatého Sergije. Jepifanij
ho velebil za jeho originální styl: když Theofan maloval, „nikdy se nedíval na
existující modely, ale svým duchem obsáhnul vzdálené a itelektuální
skutečnosti, zatímco jeho duchovní oči kontemplovaly duchovní krásu.“8 Když zdobil chrámy Zvěstování přesvaté
Bohorodice a Archanděla Michaela v Moskvě, těšil se podpoře metropolity
Kypriána a jeho brilantní žák Andrej Rublev byl mnichem v Trojicko-sergijevské
lávře.
V Rusku bylo mnišské obrození založeno spíše než na
technické a konceptuální stránce hesychasmu na obecném duchovním a náboženském
obrození, které ho provázelo. A umění bylo nedílnou součástí tohoto oživení.
Nejenže proto neexistuje nesoulad mezi uměním Theofana a Rubleva na jedné
straně a hesychasmem na straně druhé, ale naopak umělci a mniši patřili do
stejného prostředí.9 To ovšem neznamená, že
lze všechny projevy individuálního génia, obsažené v Theofanově umění,
vysvětlit odkazy na hesychastickou teologii, stejně jako nemůžeme v rámci
hesychasmu dělat ostrou dělící čáru mezi zastánci autentické duchovnosti (např. Mikuláš Kabasila) a „scholastickými polemiky“ (např. Palamas). Byzantské
mnišské obrození přišlo do Ruska jednak ve formě konsistentního světonázoru, jednak
jako obnova osobní religiozity, individuální modlitby a vědomějšího chápání
kultury a křesťanství. To muselo rovněž vytvářet atmosféru, která byla příznivá
umělecké tvořivosti. Protože se vůči tomuto obrození nevymezil žádný místní
„Barlaam“, nebylo potřeba převzít a přeložit polemické spisy soudobých
byzantských teologů. Avšak mladé a relativně bohaté Moskevské velkoknížectví
bylo schopné lépe než zchudlá Byzanc dát příležitost uměleckému rozvoji.
Stavění nových chrámů, zakládání monastýrů a stálý obdiv Rusů k byzantskému
kulturnímu dědictví vytvořily vhodné podmínky pro dílo Theofana, Andreje
Rubleva a bezpočet jejich žáků. Poselství jejich současníkům poukazovalo na
obecenství s Bohem, jež tvoří podstatu lidského osudu: jejich umění, stejně
jako duchovnost a teologie hesychastů, chtělo ukázat, že je takové obecenství možné,
že závisí na Boží milosti i lidské touze ji dosáhnout a že se týká nejen
odhmotněného lidského ducha, ale celé existence člověka – tedy těla i duše –
přijaté Bohem v Ježíši Kristu. Ztotožnění tohoto trendu s „dusivým
konzervatismem“ může pocházet z nevědomé víry mnoha historiků, že „vývoj“
implikuje „světské“ pojetí člověka. Pokud bychom však přijali tento předsudek,
zděděný po osvícenství, nezbyla by nám žádná možnost kladného porozumění
středověké civilizaci, zvláště pak byzantskému dědictví, jež bychom chápali
pouze jako „temný věk“ (dark ages) lidských dějin.
1 „The artistic climate in Byzantium during
the Palaelogan period.“ In: P. A. Underwood (ed.): The Kariye Djami,
vol. 4, Princeton, N.J. 1975, s. 7–8.
2 Tamtéž, s. 89.
3 viz např. jeho odkaz k Theodoru
Metochitesovi, obnoviteli Chory. Encomion of Palamas, PG, XLI, 559 D-560 A.
4 Demetrios Kydones: Apologia, III.
5 pro dostatečný bibliografický přehled o
současné diskuzi o palamismu viz D. Stiernon: Bulletin sur le palamisme, REB,
30, 1972, s. 231–341.
6 H.-G. Beck: Von der Fragwürdigkeit der
Ikone, Bayerische Akademie der Wissenschaften. Phil-Hist. Klasse
Sitzungsberichte, 1975, Heft 7, München 1975, s. 40–44.
7 viz zejména Christ in Eastern Christian
Thought, New York 1975.
8 Dopis Kirillovi, ed. Leonid, s. 4.
9 viz M. V. Alpatov: Iskusstvo Faofana Greka i
učenije isichastov, VV, 33, 1972, s. 190–202. Mohli bychom zde ještě dodat, že
oficiální formulace palamovské teologie byly v Rusku prostředkovány
metropolitou Kypriánem, přítelem sv. Sergije Radoněžského, spolu se Synodikonem
pravoslaví, používaným v Konstantinopoli (RIB, VI, 239, 241).
Žádné komentáře:
Okomentovat