Metropolita Kallistos Ware: „Jdi s radostí“. Tajemství smrti a vzkříšení

Konec je to, odkud začínáme.

                                               T. S. Eliot

„Věděl jsem, že přijdeš…“

V ruské pravoslavné církvi je zvykem, že během modliteb proskomidie zůstávají v chrámu královské dveře ikonostasu zavřené. Potom nastane čas pro svatou liturgii: dveře jsou otevřeny, svatyně odkryta a kněz vyslovuje úvodní požehnání. Přesně tento okamžik si vybavil náboženský filozof, kníže Jevgenij Trubeckoj, když umíral. Jeho poslední slova byla: „Královské dveře se otevírají. Svatá liturgie začíná.“[1] Smrt pro něho nebyla zavřením, ale otevřením dveří, nikoli koncem, ale začátkem. Stejně jako první křesťané považoval den smrti za den svých narozenin.

Představme si svou lidskou existenci jako knihu. Většina lidí pohlíží na tento život jako na aktuální text, hlavní příběh a budoucí život – pokud vůbec věří, že existuje – chápou jako takový apendix. Ale skutečný křesťanský postoj je přesně opačný. Náš současný život není o nic víc než předmluvou, úvodem, zatímco hlavní příběh je utvářen až budoucím životem. Moment smrti představuje nikoli závěr knihy, ale začátek první kapitoly.

O tomto konečném, ve skutečnosti však počátečním bodu je třeba říct dvě věci, které jsou natolik jasné, až je lehce přehlídneme. Zaprvé – smrt je nevyhnutelný a jistý fakt; zadruhé – smrt je tajemství. To znamená, že k nadcházející smrti přistupujeme s protikladnými pocity – na jedné straně se střízlivým realismem a zároveň s respektem a údivem.

Smrt je nevyhnutelný a jistý fakt

V tomto životě si můžeme být jistí pouze jednou věcí: že všichni jednou zemřeme (pokud nedojde během našeho života ke Kristovu druhému příchodu). Smrt je jedinou pevnou, nezbytnou událostí, na níž se musí každý člověk těšit. Pokud se snažím na ni zapomenout a nepřipouštím si její nevyhnutelnost, pak jsem sám tím, kdo ztrácí. Skutečný humanismus a vědomí smrti jsou na sobě závislými proměnnými, neboť tím, že čelím a přijímám realitu nadcházející smrti, začínám autenticky žít. Jak to vyjádřil D. H. Lawrence: „Bez písně o smrti se píseň života stává nesmyslnou a hloupou.“ Tím, že ignorujeme dimenzi smrti, připravujeme život o jeho pravou vznešenost.

Na tento bod kladl obzvláště důraz metropolita Antonij Surožskij:

Smrt je měřítkem našeho postoje k životu. Lidé, kteří se bojí smrti, se bojí i života. Není možné nebát se života s jeho veškerou složitostí a nebezpečím, pokud se bojíme smrti… Pokud se bojíme smrti, nikdy nebudeme připraveni vtít na sebe riziko a budeme žít zbabělým, opatrným a bojácným životem. Pouze pokud umíme čelit smrti, chápat její smysl, určit její místo a náš postoj vůči ní, potom budeme schopní žít nebojácně a v plnosti svých schopností.[2]

Avšak tento náš realismus a určení smyslu smrti by neměly umenšovat druhou pravdu: smrt je tajemstvím. Navzdory tomu, co nám říkají naše různé náboženské tradice, nevíme téměř nic o

Neobjevené zemi, z níž se

žádný cestovatel nevrací…

Strach z ní, jak poznamenává Hamlet, „mate mysl.“ Musíme odolat pokušení mluvit o ní příliš. To neznamená smrt bagatelizovat. Smrt je nevyhnutelným a jistým faktem, zároveň však zůstává velkou neznámou.

Onen postoj střízlivého realismu, s nímž čelíme faktu smrti, je dobře vyjádřen ve slovech sv. Izáka Syrského:

Připrav své srdce na odchod. Pokud jsi moudrý, budeš ho čekat každou hodinu. Každý den si říkej: „Podívej, posel, který si pro mě přišel, už je u dveří. Proč nečinně sedím? Musím odejít navždy. Nemůžu se znovu vrátit.“ S těmito myšlenkami každý večer usínej a přes den o nich rozvažuj. A když nastane čas tvého odchodu, jdi mu s radostí v ústrety a říkej: „Přistup pokojně blíž. Věděl jsem, že přijdeš. Nezanedbal jsem nic, co by mi mohlo být na mé cestě k užitku.“[3]

 

Velké a malé smrti

Když vymezujeme smrt a náš postoj vůči ní, měli bychom mít neustále na paměti tři věci:

Smrt je nám blíž, než si myslíme.

Smrt je hluboce nepřirozená a odporuje Božímu plánu. Přesto je Božím darem.

Smrt je a není odloučením.

Smrt je nám blíž, než si myslíme. Není jen vzdálenou událostí na konci naší pozemské existence, ale každodenní realitou, neustále přítomnou kolem nás a v nás.[4] „Den ze dne,“ říká sv. Pavel, „hledím smrti do tváře“ (1 Kor 15,31). Slovy T. S. Eliota: „Každá chvíle je časem smrti.“ Celý život je jistým druhem umírání: umíráme pořád. Ale v této každodenní zkušenosti umírání je smrt vždy následována novým zrozením: veškeré umírání je tedy určitým druhem života. Život a smrt nejsou vzájemně se vylučujícími protiklady, ale jsou naopak těsně provázány. Celá naše lidská existence je směsí smrtelnosti a vzkříšení: „umíráme – a hle, jsme naživu“ (2 Kor 6,9). Naše pozemská cesta je neustálou paschou, trvalým přechodem skrze smrt k novému životu. Celá naše existence – od narození až po smrt – se skládá z řady menších smrtí a zrození.

Pokaždé, když večer usínáme, je to předzvěst smrti; pokaždé, když se ráno opět vzbudíme, je to, jako bychom byli vzkříšeni z mrtvých. Jedno židovské požehnání říká: „Blahoslaven jsi, náš Bože, Králi vesmíru, jenž každé ráno tvoříš znovu svět.“[5] A tak je to i s námi: když se každé ráno probudíme, je to, jako bychom byli znovu stvořeni. Snad i naše konečná smrt bude stejně tak novým stvořením – usnutím, po němž bude následovat probuzení. Nebojíme se večer usnout, protože očekáváme, že se zase ráno probudíme. Neměli bychom stejným způsobem důvěřovat i našemu konečnému zesnutí? Neměli bychom očekávat, že se opět probudíme, znovustvořeni ve věčnosti?

Tento vzorec života a smrti je rovněž, i když poněkud odlišně, patrný i v procesu dospívání. Při něm musí opakovaně cosi v nás odumřít, abychom přešli do dalšího životního stadia. Přechod od nemluvněte k dítěti, od dítěte k dospívajícímu a od dospívajícího k dospělému člověku v sobě zahrnuje vnitřní smrt, nutnou k tomu, aby se mohlo zrodit něco nového. A tyto přechody – zvláště pak mezi dítětem a dopívajícím – jsou často doprovázeny krizí a bývají mnohdy bolestivé. Přesto pokud omítneme nutnost umírání, nemůžeme se stát skutečnými osobnostmi. Jak to vyjádřil George MacDonald ve svém románu Lilith: „Budeš mrtvý, dokud budeš odmítat zemřít.“ Smrt toho starého v nás umožňuje čerstvý růst a bez smrti by nebyl možný nový život.

Stejně jako dospívání je formou smrti i rozchod – odloučení od místa nebo osoby, kterou milujeme: partir, c’est mourir un peu. Přesto je takové odloučení nezbytnou součástí našeho růstu do zralosti. Dokud nenajdeme odvahu opustit naše rodinné prostředí, rozloučit se s dosavadními přáteli a upevnit nové vazby, nikdy nerozvineme náš skutečný potenciál. Tím, že příliš lpíme na sterém, odmítáme objevit nové. Slovy Cecila Day Lewise:

Osobitost začíná odchodem.

A lásku dokazuje vzdát se něčeho.

Dalším typem smrti, kterému všichni nějakým způsobem čelíme, je zkušenost s odmítnutím: například při hledání práce nebo v lásce. Něco v nás doopravdy umírá, když zjistíme, že naše láska není opětována a že je místo nás upřednostněn někdo jiný. A přesto může být tato smrt zdrojem nového života. Pro mnoho mladých lidí je takovéto odmítnutí lásky přesně tím momentem, kdy začnou skutečně dospívat – je iniciací do dospělého života. Úmrtí, ztráta milovaného člověka způsobuje stejně tak smrt v srdci toho, kdo zůstal naživu. Cítíme, že cosi v nás odumřelo, část těla byla amputována. Pokud však ztrátě blízkého člověka dokážeme čelit a přijmeme ji, učiní náš život ještě autentičtějším než předtím.

Pro mnoho věřících může být stejně traumatickou jako smrt přítele či partnera smrt víry – ztráta zakořeněných jistot (či domnělých jistot) o Bohu a o smyslu života. Ale i to je zkušenost života a smrti, kterou si musíme projít, pokud má naše víra dozrát. Pravá víra je trvalý dialog s pochybnostmi, neboť Bůh je neporovnatelně větší než všechny naše představy o něm. Naše mentální koncepty modly, které je třeba rozbít. Takže aby naše víra žila v plnosti, musí neustále umírat.

Ve všech těchto případech tudíž přestává být smrt destruktivní a stává se tvořivou. Z umírání povstává vzkříšení. Něco umírá a něco jiného se rodí. A nezapadá smrt, která vyplyne na konci našeho pozemského života, do stejného vzorce? Jeví se jako poslední a největší v oné dlouhé řadě smrtí a vzkříšení, které jsme od našeho narození zakoušeli. Není něčím, co by se vůbec nevztahovalo k našemu dosavadnímu životu, ale je to naopak širší a obsáhlejší vyjádření toho, čím jsme si tolikrát prošli. Jestliže ony „malé smrti“, které jsme podstoupili, vedly ke vzkříšení, nevede ke stejnému cíli i moment naší poslední smrti, která přijde, až nastane čas našeho odchodu z tohoto světa?

Ale ani to není všechno. Pro křesťany dostává opakující se vzorec života a smrti hlubší význam skrze život, smrt a vzkříšení našeho Spasitele, Ježíše Krista. Náš vlastní příběh je chápán ve světle jeho příběhu, který každý rok oslavujeme ve Svatém týdnu a také každou neděli během eucharistie. Naše malé smrti a vzkříšení jsou napříč historií spojeny s Kristovou smrtí a vzkříšením, naše malá pascha je přijata a potvrzena jeho konečnou Paschou. Kristovo umírání je, slovy liturgie sv. Basila Velikého, „životodárnou smrtí.“ Skrze jeho příklad věříme, že i naše vlastní smrt může být „životadárnou.“ On je naším předchůdcem i „prvním plodem“ vzkříšeného života. Pravoslavná paschální bohoslužba to vyjadřuje slovy sv. Jana Zlatoústého:

Nikdo se neboj smrti, neboť nás vysvobodila smrt Spasitelova.

Zničil ji ten, kdo od ní byl jat…

Kristus vstal z mrtvých a vládne život.

Kristus vstal z mrtvých a není nikoho v hrobě.[6]

 

Tragédie i požehnání

Smrt nás tedy provází po celý život, je konstantou naší dennodenní zkušenosti. Přestože jsme s ní obeznámeni, zůstává zároveň zcela nepřirozená. Smrt není součástí původního Božího záměru se stvořením. Bůh nás nestvořil proto, abychom zemřeli, ale abychom žili. A co víc – stvořil nás jako nerozdílnou jednotu. V židovské a křesťanské perspektivě je lidská osoba nahlížena ve zcela holistickém rámci: nejsme duší, dočasně uvězněnou v těle a toužící z něho uniknout, ale jsme sjednoceným celkem, který zahrnuje duši i tělo dohromady. C. G. Jung správně trval na tom, co nazýval „tajemnou pravdou“: „Duch je živým tělem, nahlíženým zevnitř, a tělo je vnější manifestací živého ducha – dva jsou ve skutečnosti jedním.“[7] Smrt – jakožto oddělení těla od duše – je tím pádem násilným aktem proti celistvosti lidské přirozenosti. Smrt může být čímsi, co nás všechny čeká, ale zároveň je hluboce abnormální. Je monstrózní a tragická. Když jsme konfrontováni se smrtí našich blízkých i nás samotných, jsou – navzdory veškerému realismu – oprávněné naše pocity opuštěnosti, hrůzy či dokonce rozhořčení:

Nekráčej jemně do oné dobré noci.

Vystup hned zuřivě proti zmírání světla.[8]

Sám Ježíš plakal u hrobu svého přítele Lazara (J 11,35) a v Getsemanské zahradě byl naplněn úzkostí v očekávání své vlastí smrti (Mt 26,38). Sv. Pavel pohlíží na smrt jako na „nepřítele, který bude přemožen“ (1 Kor 15,26), a spojuje ji těsně s hříšností: „Zbraní smrti je hřích“ (1 Kor 15,56). Fakt, že všichni zemřeme, je odrazem faktu, že žijeme v padlém světě – ve světě, který je pokřivený a vykloubený, šílený, écrasé.

Přestože je smrt tragická, je zároveň i požehnáním. Ačkoli není součástí původního Božího plánu, je nicméně Božím darem, výrazem jeho slitování a soucitu. Žít nekonečně v tomto padlém světě, chyceni napořád ve zvrhlém kruhu nudy a hříchu, by pro nás bylo příliš hrozným osudem. Proto nám Bůh dal možnost uniknout. Rozvolnil pouto mezi duší a tělem, aby je později znovu tvaroval a opět sjednotil při vzkříšení těla v Soudný den, a tím je znovustvořil k plnosti života. Je jako hrnčíř, kterého viděl Jeremiáš: „Sestoupil jsem tedy do hrnčířova domu, právě když pracoval na hrnčířském kruhu. Ale nádoba, kterou vlastní rukou z hlíny zhotovoval, se nepovedla. Začal znovu a udělal z ní nádobu jinou; dělal, co se mu zdálo být správné“ (Jr 18, 4–5). Božský hrnčíř vkládá své ruce na nádobu našeho lidství, zkaženého hříchem, a rozbíjí ji, aby ji znovu zhotovil na svém hrnčířském kruhu a přetvořil ji podle její prvotní slávy. Smrt tak slouží jako nástroj naší obnovy. Slovy pravoslavné pohřební bohoslužby:

Stvořil jsi mě z ničeho

a poctil mě svým božským obrazem.

Avšak když jsem neuposlechl Tvého příkazu,

vrátil jsi mě na zem, odkud jsem byl vzat.

Veď mě nazpět ke své podobě

a obnov mou dávnou krásu.[9]

Jak uvedl Benjamin Franklin v epitafu, který pro sebe složil, smrt je způsobem, kterým jsme „přehlédnuti a opraveni“:

Zde leží coby potrava pro červy

tělo knihtiskaře Benjamina Franklina

jako obálka staré knihy,

jejíž obsah byl vytržen

a jejíž nadpis a zlacení jsou otřeny.

Dílo samo se však neztratí,

ale – jak zesnulý věří – vyjde

v novém a krásnějším vydání,

přehlédnuté a opravené Autorem.[10]

V našem postoji ke smrti tedy existuje určitá dialektika, ale ony dva přístupy nejsou ve vzájemném rozporu. Chápeme smrt jako nepřirozenou, abnormální, protikladnou původnímu plánu Stvořitele, a tudíž se od ní odvracíme se smutkem a zoufalstvím. Zároveň ji však chápeme jako součást Boží vůle, požehnání, a nikoli trest. Smrt je únikem ze slepé uličky, prostředkem milosti, branou k našemu obnovení. Je naším návratem, jak, opět, slyšíme při pohřebním obřadu: „Jsem ztracená ovce, povolej mne zpět, Spasiteli, a spasiž mne.“[11] Tudíž se přibližujeme ke smrti s dychtivostí a nadějí, jak říkal František z Assisi: „Pochválen buď můj Pán za naši sestru, tělesnou smrt,“ neboť skrze ni volá Spasitel nazpět domů své dítě. Hledíme za rozdělení duše a těla směrem k jejich budoucímu znovusjednocení a konečnému vzkříšení.

Dialektika smrti je dobře patrná při pravoslavném pohřbu. Neskrývá se tu bolestná a šokující realita smrti. Rakev je otevřená a často dochází k tíživému momentu, kdy příbuzní a přátelé zesnulého přicházejí jeden za druhým, aby mu dali poslední políbení. Zároveň je na mnoha místech zvykem nosit nikoli černá, ale bílá roucha – stejně jako při bohoslužbě Vzkříšení o paschální noci, neboť Kristus, jenž byl vzkříšen z mrtvých, svolává zesnulé křesťany, aby měli podíl na jeho vlastním vzkříšení. Nemáme zakázáno na pohřbu truchlit; je to moudré, protože slzy mohou mít hojivý efekt, a naopak pokud je smutek potlačen, rána se prohlubuje. Ale na druhou stranu nemáme se rmoutit „jako ti, kteří nemají naději“ (1 Te 4,13). Náš smutek – jakkoli srdcervoucí – není beznadějný, neboť podle našeho Vyznání „očekáváme vzkříšení mrtvých a život věku budoucího“.

 

Pokračující společenství

Na třetím místě je smrt odloučením, které zároveň odloučením není. Právě na tento bod klade pravoslavná tradice největší důraz. Živí a zesnulí patří do jedné rodiny. Propast smrti není nepřekonatelná, neboť všichni se můžeme setkat u Božího prestolu. Slovy ruské spisovatelky Iulie de Beausobre: „Církev… je shromážděním mrtvých, živých a ještě nenarozených lidí, kteří se, milujíce jeden druhého, setkávají kolem prestolu, aby vyjádřili svou lásku k Bohu.“[12] Tento moment rozvíjí i další ruský autor, misionář a kněz Makarij Glucharev v dopise jednomu truchlícímu:

V Kristu žijeme, pohybujeme se a máme své bytí. Živí či mrtví, všichni jsme v Něm. Pravdivější by bylo říct: všichni žijeme v Něm, protože v Něm není smrti. Náš Bůh není Bohem mrtvých, ale živých. Je Tvým Bohem a je i Bohem té, která zemřela. Je jen jeden Bůh a v Něm jste oba sjednoceni. Pouze se teď na nějakou dobu nemůžete vidět. Ale to znamená, že vaše budoucí setkání bude o to radostnější; a vaši radost vám pak nikdo nevezme. Přesto i teď žijete spolu; stalo se jen to, že ona odešla do vedlejšího pokoje a zavřela za sebou dveře… Duchovní láska nezná viditelné odloučení.[13]

Jakým způsobem je toto pokračující společenství zachováváno? Zaprvé existuje falešná úchylka, která některým přijde přitažlivá, ale kterou pravoslavná tradice zcela odmítá. Společenství mezi živými a mrtvými není udržováno pomocí spiritualismu a černé magie. V rámci skutečného křesťanství není místo pro žádnou techniku, usilující o komunikaci s mrtvými skrze médium, ouija desky apod. Tyto praktiky jsou velmi nebezpečné a často vystavují ty, kdo jim hoví, vpádu démonských sil. Spiritualismus je také výrazem nepřístojné zvědavosti, podobné nahlížení do zavřených dveří skrze klíčovou dírku. Jak to vyjádřil otec Alexandr Jelčaninov: „Musíme pokorně uznat existenci Tajemství a nepokoušet se pokoutně špehovat.“[14]

Z životů svatých víme, že existují případy, kdy mrtví komunikují přímo s živými, buď ve snech, nebo v bdělých vizích. Ale my sami se nemáme pokoušet tyto kontakty vyvolat silou. Jakákoli lest zaměřená na manipulování s mrtvými se příčí křesťanskému svědomí. Společenství mezi nimi a námi se utváří nikoli na psychické, ale na duchovní úrovni a místem našeho setkání není salónek pro seance, ale eucharistický stůl. Jediným základem našeho kontaktu s mrtvými je společenství v modlitbě, především při vysluhování svaté liturgie. Modlíme se za ně a zároveň víme, že se oni modlí za nás. A skrze naše vzájemné prosby jsme spojeni mezi sebou pevným a nezlomným poutem jednoty přes hranici smrti.

Toto pouto, jež spojuje živé s mrtvými, je pravoslavnými křesťany zakoušeno jako obzvláště silné v období čtyřiceti dnů těsně po smrti. V tomto čase je mezi tímto a oním světem velmi tenká opona, proto se během několika prvních týdnů slouží panychidy za zesnulého výjimečně často. Po čtyřiceti dnech jsou už veřejné modlitby méně četné, ačkoli samozřejmě zesnulého vzpomínáme každodenně dál v našich soukromých prosbách. I když zůstává pouto mezi živými a mrtvými neporušené, musíme nechat toho, jenž zemřel, pokojně odejít na onen „druhý břeh“. To ale neznamená, že na konci čtyřicetidenního období přestanou živí za mrtvého truchlit. Naopak je třeba, aby byl čas tohoto zvláštního smutku mnohem delší, než například naše současná západní kultura považuje za nutné.

Pravoslavní nevnímají modlitbu za mrtvého jako něco výjimečného, ale jako běžnou součást denních bohoslužeb. Zde jsou některé z konkrétních modliteb:

Ty, jenž moudře řídíš všechny věci s láskou k člověku a jenž dáváš každému, co je pro něj nejlepší, upokoj, Pane, duše služebníků svých, neboť oni v Tebe, našeho Stvořitele a Boha, doufají.

Se svatými upokoj, Kriste, duše služebníků svých tam, kde není bolesti, ani stesku, ani vzdechu, ale život jest nekonečný.

Nechť tě Kristus upokojí v zemi živých a otevře ti brány ráje; nechť tě přijme za občana Království a odpustí ti hříchy, neboť jsi byl Jeho přítelem.

Některé modlitby zasáhnou svým střízlivějším tónem a připomenou nám možnost věčného oddělení člověka od Boha:

Od nehasnoucího ohně, temnoty bez světla, skřípění zubů a červa mučícího bez přestání, od každého trestu vysvoboď, Spasiteli, všechny, kdo zemřeli ve víře. 

Těmto prosbám za mrtvé nelze určit nějaké pevné hranice. Za koho se modlíme? Podle striktního výkladu umožňují pravoslavné kánony jmenné modlitby na veřejných bohoslužbách pouze za ty, kdo zemřeli ve viditelném společenství Církve. Ale existují případy, kdy je rozsah modliteb mnohem širší. Na večerní bohoslužbě svátku Padesátnice jsou v pokleku vyslovovány modlitby dokonce za ty, kdo se nacházejí v pekle:

O tomto posledním a spásonosném svátku s potěšením přijímáš přímluvy za ty, kdo jsou uvězněni v pekle, a dopřáváš nám velkou naději, že sešleš odpočinutí a občerstvení všem, kdo byli drženi v otroctví.

Na jakém věroučném základě stojí tyto neustále opakované modlitby za mrtvé? Jak jsou teologicky odůvodněné? Odpověď je nanejvýš přímočará. Základem je naše solidárnost ve vzájemné lásce. Modlíme se za mrtvé, protože je milujeme. Arcibiskup z Canterbury William Temple nazývá tyto modlitby „službou lásky“ a říká to, co by každá pravoslavný přijal za své: „Nemodlíme se za ně proto, že by je jinak Bůh zanedbal. Modlíme se za ně proto, že víme, že je Bůh miluje a stará se o ně, a my pouze prosíme o možnost sjednotit naši lásku s láskou Boží.“[15] Slovy jiného anglikána, E. B. Puseye, odmítnout modlitbu za mrtvého je „tak chladná myšlenka odporující lásce“, že je celkově falešná.[16] 

Další vysvětlení nebo obrana modlitby za zesnulé není nutná a ani možná. Tato modlitba je prostě spontánním vyjádřením naší lásky jednoho k druhému. Zde na zemi se modlíme za ostatní; nebudeme se snad za ně modlit, když umřou? Přestali snad existovat, že za ně přestaneme prosit? Mrtví či živí, všichni jsme členy téže rodiny – a tím pádem se modlíme jeden za druhého. Ve vzkříšeném Kristu neexistuje rozdělení mrtvých od živých. Slovy otce Makarija: „Všichni žijeme v Něm, protože v Něm není smrti.“ Fyzická smrt nemůže zpřetrhat pouta vzájemné lásky a modlitby, které nás sjednocují do jednoho Těla.

Samozřejmě nevíme, jak přesně tyto modlitby zesnulým prospívají. Ale stejně tak nemůžeme vysvětlit, jak pomáhá, když prosíme za živé lidi. Známe jen ze své osobní zkušenosti, že je modlitba za druhé účinná, a proto v ní pokračujeme dál. Ale ať už za živé, či za mrtvé, fungují tyto modlitby tajemným způsobem. Nejsme schopni změřit působení mezi modlitbou, svobodnou vůlí jiného člověka a Boží milostí a prozřetelností. V našich modlitbách za mrtvé postačí, když budeme vědět, že zesnulí rostou dál ve své lásce k Bohu, a proto potřebují naši podporu. Ostatní nechme na Bohu.

Pokud opravdu věříme, že se můžeme těšit z nepřerušeného společenství s mrtvými, potom si dáme pozor, abychom o nich mluvili v přítomném, nikoli minulém čase. Nebudeme říkat: „Milovali jsme se“, „Byla mi moc drahá“, „Byli jsme spolu šťastni“. Místo toho řekneme: „Pořád se milujeme – víc než předtím“, „Je mi drahá jako vždycky“, „Jsme spolu tak šťastni“. V pravoslavné komunitě v Oxfordu žije jedna ruská dáma, která zásadně odmítá, aby byla nazývána vdovou. Ačkoli její manžel zemřel už před mnoha lety, ona stále trvá na tom, že „jsem jeho žena, žádná vdova“. Má pravdu.

Pokud se naučíme mluvit o mrtvých v přítomném čase, pomůže nám to s určitým problémem, který občas vyvolává v lidech úzkost. Příliš snadno se může stát, že neustále odsouváme usmíření s někým, komu jsme se odcizili, a předtím, než si stačíme odpustit, tak zasáhne smrt. V hořkých výčitkách máme pokušení si říct: „Je příliš pozdě, šance je dávno pryč, už s tím nejde nic udělat.“ Přitom se naprosto mýlíme, protože není zas tak pozdě. Naopak ještě ten samý den můžeme jít domů a ve večerních modlitbách přímo promlouvat k mrtvému příteli, jemuž jsme se odcizili. Tím, že použijeme stejná slova, která bychom použili, kdyby ještě žil, můžeme požádat o odpuštění a znovu potvrdit naši lásku. A od té chvíle se náš vzájemný vztah promění. I když nevidíme jeho tvář a neslyšíme jeho odpověď, i když nemáme ani ponětí, jak se k němu naše slova dostala, ve svém srdci víme, že jsme prošli novým začátkem. Nikdy není pozdě začít znovu.

 

Stokrát jemnější a subtilnější…

Zbývá už jen otázka, která je v našem současném stavu poznání nezodpověditelná, přesto bývá často kladena. Řekli jsme, že lidská osoba byla Bohem původně stvořena v nerozdílné jednotě duše i těla a že hledíme za jejich dočasné rozdělení tělesnou smrtí směrem ke konečnému znovusjednocení na Posledním soudu. Holistická antropologie nás zavazuje věřit nejen v nesmrtelnost duše, ale i ve vzkříšení těla. Protože je tělo nedílnou součástí celé lidské osoby, přemýšlíme-li o naší budoucí nesmrtelnosti v plném slova smyslu, pak nepůjde o nesmrtelnost pouze duše, ale i těla. Jaký je tedy vztah mezi naším současným tělem a tělem vzkříšeným v budoucím věku? Budeme mít při vzkříšení své nynější, nebo zcela nové tělo?

Možná je nejlepší odpovědí říct: bude to stejné, a přesto jiné tělo. Začněme úvahou o Kristově vzkříšení, k němuž došlo třetí den po smrti a které je modelem budoucího vzkříšení celého lidstva při Druhém příchodu. Kristus je „prvním plodem“ a my celou sklizní, použijeme-li obraz sv. Pavla (1 Kor 15, 20–24). V Kristově případě je tedy evangelijním vyprávěním jasně řečeno, že byl vzkříšen z mrtvých nikoli v novém těle, ale v tom, které měl už předtím. Proto je jeho hrob prázdný a Kristus ukazuje svým apoštolům rány po ukřižování, aby je ujistil, že je s nimi ve svém fyzickém těle, které viděli viset na kříži (J 20, 20–28; srov. L 24, 37–40).

Přesto je totéž fyzické tělo zároveň jiné. Je to tělo, které může procházet zavřenými dveřmi (J 20,19) a má „jinou podobu“ (Mk 16,12), takže ho nemůžou okamžitě poznat učedníci na cestě do Emauz (L 24,16) ani apoštolové u Galilejského jezera (J 21,4). Z evangelijních zpráv o čtyřiceti dnech mezi vzkříšením a nanebevstoupením lze nabýt dojmu, že Ježíš byl s učedníky nikoli pořád, ale spíše nesouvisle – objevoval se nečekaně, aby posléze skryl svou fyzickou přítomnost. Jeho tělo nepřestalo být fyzické, ale zároveň bylo zbaveno materiálních omezeností, jaké známe my, kdo přebýváme v padlém světě. Stalo se duchovním tělem, přičemž výrazem „duchovní“ se v tomto kontextu myslí nikoli „odhmotněné“, ale „transformované mocí a slávou Ducha“.

Pakliže je toto stav vzkříšeného Krista, jenž je naším vzorem a „prvním plodem“, co nám říká o našem vlastním vzkříšení, jež nastane v Soudný den? Sv. Pavel potvrzuje, že v našem případě, stejně jako tomu bylo u vzkříšeného Krista, půjde o kontinuitu a změnu zároveň. Kontinuita je patrná z pavlovské analogie semene, zasetého do země (1 Kor 15, 36–37). Semeno je „pohřbeno“ do země, prochází „smrtí“ (srov. J 12,24), z níž nakonec povstává nový život. Stonek či rostlina, která ze země vyroste, není totožná se semenem, které odumřelo, ale zároveň je z něho odvozená.

Vedle této kontinuity však projde naše tělo při vzkříšení změnou. Sv. Pavel popisoval vztah mezi naším současným a vzkříšeným tělem těmito slovy: „Co je zaseto v poníženosti, vstává v slávě. Co je zaseto v slabosti, vstává v moci. Zasévá se tělo přirozené, vstává tělo duchovní“ (1 Kor 15, 42–44). „Duchovní“ znamená u Krista i u nás nikoli tělo „odhmotněné“, ale „transformované Duchem“. Kristus nebyl vzkříšen jako duch (L 24,39), ale ve své celistvé lidské přirozenosti, tedy ve spojení duše a těla. A stejné to bude i s námi.

Přesto bude naše vzkříšené tělo – proměněné a duchovní – v určitém smyslu stále oním fyzickým tělem, které máme dnes. Jak přesně ale máme chápat tuto „totožnost“? Dnes, stejně jako v minulosti, si mnoho křesťanů onu kontinuitu představuje příliš doslovně. Typickým pro tento postoj je výrok v Duchovních homiliích, připisovaných sv. Makariovi Egyptskému: „Při vzkříšení opět povstanou všechny údy těla; ani jeden vlas se neztratí.“[17]

Avšak sv. Řehoř Nysský – i když potvrzuje složení našeho vzkříšeného těla z fyzických prvků obsažených v našem současném těle – předkládá méně doslovný pohled tím, že zavádí pojetí „formy“ (eidos) či ustrojení, vloženého duší na tyto fyzické prvky. Sv. Řehoř poukazuje na to, že v průběhu našeho současného života procházejí prvky, jež utvářejí naše materiální tělo, neustálou změnou; avšak „forma“, jež je těmto prvkům vtištěna duší, zůstává stejná a jejím nepřerušeným uchováváním si během svého života neustále udržujeme totéž tělo. Při vzkříšení pak duše znovu složí dohromady rozptýlené fragmenty hmoty, které během našeho pozemského života náležely tělu a měly v sobě vtištěnu onu trvalou „formu“. Vůči našemu současnému stavu tak bude vzkříšené tělo týmž tělem, protože bude mít tutéž „formu“, vloženou na identické fyzické prvky.[18]

Tímto způsobem sv. Řehoř postuluje přímou hmotnou kontinuitu mezi současným a vzkříšeným tělem. Ale nemůžeme rozvinout – dalekosáhlejším způsobem, než navrhoval sám autor – Řehořovo pojetí osobité a jedinečné „formy“ (eidos), jež náleží psychosomatickému celku každého člověka? Pokud se fyzické prvky, jež utváří naše tělo v tomto životě, neustále proměňují, pak není pro naše tělo při vzkříšení nezbytně nutné, aby se skládalo přesně z těch prvků, které ho utváří v momentu smrti. Potřebujeme jen utvrdit, že ona charakteristická „forma“, vtištěna duší, zůstává tatáž.

Přemýšlíme-li o „totožnosti“ našeho fyzického těla v různých momentech pozemského života a o „totožnosti“ našeho vzkříšeného těla vůči němu, pak není klíčovou otázkou identita hmotných složek, ale kontinuita „formy“. Pokud zůstává „forma“ stejná, pak zůstává stejným i tělo, i když je „forma“ vtištěna různé hmotě. Kontinuitu obou případů můžeme ilustrovat obrazem vodopádu u C. S. Lewise: „Má forma zůstává stejná, i když se hmota v ní neustále mění. Jsem v tomto ohledu jako ohyb vodopádu.“[19] Kapky ve vodopádu nejsou nikdy tytéž, ale tím, že ohyb tekoucí vody zachovává stejnou „formu“, jedná se o ten samý vodopád. Vzkříšené tělo každého člověka – i když se bude možná skládat z různých hmotných složek – bude rozpoznatelným způsobem týmž tělem jako nyní, neboť bude mít tutéž „formu“.

Takovýto postoj nás zbavuje neužitečných otázek, které v prvních stoletích znepokojovaly některé křesťany – ohledně například osudu člověka, který by byl sežrán divokým zvířetem, jež nakonec sní další člověk. Avšak náš přístup vyvolává jiné obtíže. Pokud říkáme, že neexistuje přímá hmotná kontinuita mezi současným a vzkříšeným tělem, nepodceňujeme tím posvěcování fyzického těla během pozemského života skrze svaté tajiny křtu, eucharistie či pomazání olejem? Pokud lidské tělo již za tohoto života zakouší skrze tajiny skutečné uvedení do tělesné slávy budoucího věku, musí zde existovat přímá vazba mezi současným a vzkříšeným tělem. A jaký význam bychom pak připisovali neporušeným ostatkům svatých? Přemýšlím, zdali pojítko mezi přítomností a budoucností spočívá v důrazu na komunální aspekt vzkříšení a proměnění v budoucím věku. To znamená, že posvěcování hmoty v tomto životě přispívá ke konečnému vykoupení lidstva a vesmíru chápaného v tělesném smyslu.

Řekli jsme toho dost o těchto nejasných otázkách, možná až příliš. Připomínají nám, jak je někdy delikátní a dokonce nebezpečné pokoušet se detailně popsat náš budoucí život. Na základě našich současných znalostí můžeme jen váhavě uhadovat, jak bude budoucí věk vypadat. „Nyní vidíme jako v zrcadle“ (1 Kor 13,12); „ještě nevyšlo najevo, co budeme“ (1J 3,2).

V jednom bodě si však můžeme být jisti. Vzkříšené tělo bude mít atributy průzračnosti, jasnosti a citlivosti, o nichž máme dnes pouze mlhavé a naprosto nedostačující ponětí. V našich současných podmínkách zakoušíme materiální svět a vlastní těla v jejich padlém stavu. Navzdory náznakům v Písmu a v životech svatých je zcela mimo naše schopnosti představit si vlastnosti hmoty a lidského těla v proměněném vesmíru, z něhož zmizí hřích.

Sv. Efrém Syrský se přesto více než kterýkoli jiný teolog přibližuje k představě nepředstavitelného, když píše:

Představ si člověka, v němž přebývá legie všemožných ďáblů (Mk 5,9): byli v něm, i když nešli poznat, protože jejich armáda je z jemnější a subtilnější látky než sama duše. A celá ta armáda přebývala v jednom těle.

Stokrát jemnější a subtilnější je tělo spravedlivých, když povstanou ve vzkříšení: podobá se myšlence, která – pokud chce – se rozpíná a rozšiřuje, nebo naopak smršťuje a zmenšuje. Když se smršťuje, je na konkrétním místě, když se rozpíná, je všude.

Duchovní bytosti [v ráji]… jsou svou podstatou tak čisté, že se jich dokonce ani myšlenky nemůžou dotknout![20]

To je možná nejlepší popis vzkříšené slávy, který můžeme najít. Zbytek ponechme mlčení.

 

Jsi hudba…

Dva týdny před svou smrtí byl hudební skladatel Ralph Vaughan Williams dotázán, co pro něho znamená posmrtný život. „Hudbu,“ řekl, „hudbu. Ale v příštím světě už ji nebudu skládat, s veškerým úsilím a zklamáním, které k tomu patří. Stanu se hudbou.“[21]

„Jsi hudba a mezitím hudba trvá,“ říká T. S. Eliot. A v nebi bude hudba trvat věčně.

The Inner Kingdom, St Vladimir´s Seminary Press 2000.

---

Poznámky:

[1] Nikolaj Arseňjev, Russian Piety. London: Faith Press 1964, s. 90.

[2] „On Death,“ Sobornost 1:2 (1979), s. 8.

[3] Homily 65 (64): tr. Wensinck, s. 309; tr. Miller, s. 315.

[4] Za následující pasáž vděčím myšlenkám otce Johna Dalrymplea, „Dying Before Death,“ in Donald Reid (ed.), The Experience of Death. Edinburgh: The Fellowship of Saint Andrew 1985, s. 1–8.

[5] Barbara Green a Victor Gollancz, God of a Hundred Names. London: Gollancz 1962, s. 19.

[6] Celý text in Lidový sborník modliteb a bohoslužebných zpěvů pravoslavné církve. Praha: Pravoslavná církev v Československu, s. 479–480.

[7] Modern Man in Search of a Soul. Ark Paperbacks, London: Routledge & Kegan Paul, s. 253.

[8] Dylan Thomas, Collected Poems. London: Dent, 1952, s. 116.

[9] The Lenten Triodion. London: Faber, 1978, s. 128.

[10] překlad Daniel Henych.

[11] In Lidový sborník modliteb a bohoslužebných zpěvů pravoslavné církve. Praha: Pravoslavná církev v Československu, s. 572 (upraveno).

[12] Creative Suffering. Westminster: Dacre 1940, s. 44.

[13] In S. Tyszkiewicz a T. Belpaire, Écrits d’Ascètes Russes. Namur, Belgium: Les Éditions du Soleil Levant 1957, s. 104.

[14] The Diary of a Russian Priest. London: Faber 1967, s. 43.

[15] Prayer and the Departed: A report of the Archbishop’s Commission on Christian Doctrine. London: SPCK 1971, s. 90.

[16] Tamtéž, s. 85.

[17] Duchovní homilie 15.10. Srov. L 21,18.

[18] Viz O stvoření člověka 27 (PG 44: 225C–228A); O duši a vzkříšení (PG 46:73A–80A).

[19] Miracles: A Preliminary Study. London: Geoffrey Bles 1947), s. 180. Sv. Řehoř používá podobnou analogii v O duši a vzkříšení (PG 46: 141AB: proud, plamen svíce).

[20] Sebastian Brock, The Harp of the Spirit: Eighteen Poems of Saint Ephrem. Studies Supplementary to Sobornost 4, pozn. 2. London: Fellowship of St Alban and St Sergius 1983, s. 23–4.

[21] D. J. Enright, The Oxford Book of Death. Oxford: Oxford University Press 1983, s. 332.

Philip Sherrard: Pouštní otcové a my

 „Tak jako člověk, jehož hlava je ponořena ve vodě, nemůže dýchat jemný vzduch, který se valí na prázdnou propast atmosféry, tak ten, kdo ponoří svou mysl do starostí současného života, nemůže nabrat dech, který je zakoušením nového světa." sv. Izák Syrský

Někdy se říká, že formy zla, se kterými se museli potýkat pouštní otcové, jsou v podstatě stejné jako ty, kterým čelíme dnes. Ale je tomu skutečně tak? Zla, se kterými se museli potýkat otcové pouště – smrt, mor, démoni a tak dále – jsou endemické pro lidský život v jeho padlém stavu a jsou „přirozenými“ důsledky pádu. Dalo se jim porozumět, byly v rámci lidského chápání a prostřednictvím procesu askeze vedoucího k očištění mohly být zmírněny nebo překonány. A taková askeze nezahrnovala účast na činnostech a praktikách, jejichž důsledky jsou zvrácením nebo zneužitím přirozeného řádu. Existovala shoda mezi tím, jak asketa vnímal a vztahoval se ke stvořenému světu formami, v nichž žil svůj život, a skutečnou realitou stvořeného světa; poznal, že vůle Stvořitele je přirozeností každé věci, která je stvořena, a že pokud s věcmi nezacházíme a nepoužíváme je způsobem, který je v souladu s jejich přirozeností, porušujeme Boží vůli a rouháme se proti Jeho přirozenosti.

Toto vnímání mělo své místo i v životě společnosti. Formy života, v nichž člověk žil, i když žil ve společnosti, nebyly samy o sobě zlé – ve skutečnosti byly často prodchnuté božskou krásou a moudrostí tak, že ho pouhý život v nich vztahoval přímo k Bohu. Zlo, které lidé projevovali v těchto formách, bylo z velké části důsledkem jejich vlastních individuálních voleb, nezávisle na formách, a samotné formy nekontaminovalo. Pokud by se člověk očistil prostřednictvím askeze, mohl by žít ve společenských formách, aniž by přispíval k činnostem a praktikám, které přímo překrucovaly nebo zneužívaly Boží stvoření a rouhaly se Bohu.

Naše dnešní situace je úplně jiná. Samozřejmě se stále musíme – stejně jako pouštní otcové – potýkat s formami zla, které jsou endemické pro padlý lidský stav. Ale v důsledku rozhodnutí učiněných jednotlivci a stále více tolerovaných, když ne přímo podporovaných společností jako celkem, jsme nyní nuceni žít ve společnosti, ne-li ve světě obecně, podle forem, které nejen neodpovídají žádným způsobem realitě božského, lidského nebo přírodního řádu, ale samy jsou aktivně a pozitivně zlé v míře, která daleko přesahuje zlo, které je nevyhnutelně endemické pro padlý lidský stav, nebo které je „přirozeným“ důsledkem pádu; neboť tyto formy samy o sobě představují a vyžadují porušení božského, lidského nebo přirozeného řádu, a proto představují a vyžadují popření Boží vůle. Je to, jako by došlo k jakémusi druhému pádu, latentního jako pouhá možnost původního pádu, ale aktualizovaného nejprve na mentální úrovni v myšlení 16. a 17. století průkopníky moderní vědy (ačkoli pro ně byla připravena půda některými pochybeními v samotné křesťanské teologii) a poté, v důsledku této zvrácenosti lidského myšlení, na odpovídající technologické úrovni. V důsledku toho, ať se nám to líbí, nebo ne, nyní nemůžeme žít ve společnosti tak, abychom se do tohoto zla nezapletli a nepřispívali k němu. Nemůžeme žít život, který nezahrnuje naše vědomé podřízení se zlu. Neexistuje ani žádná askeze, kterou bychom mohli toto zlo zmírnit nebo překonat, protože nejenže je nyní mimo veškerou lidskou kontrolu a chápání, ale taková askeze nás nemůže osvobodit od účasti na něm ani nám zabránit přispívat k činnostem a praktikám, které zajišťují jeho šíření.

Stalo se, že v důsledku této zvrácenosti lidského myšlení, reprezentované moderní vědou a jejími technologickými důsledky, byla zvrácena a zneužita povaha a účel samotných lidských a jiných stvořených věcí. A tato perverze a zneužití nyní pronikly do forem a ovládly naši společnost do takové míry, že jim již nemůžeme zabránit v důsledcích, které budou mít a ve skutečnosti již mají. Dalo by se dokonce říci, že ani Bůh nemůže zabránit rozvoji tohoto zla a jeho následkům. Bůh je spravedlivý, a když uzavírá smlouvu s člověkem, neporušuje ji. Jeho smlouvou s člověkem je, že to, co člověk dělá, mu nesmí být uloženo Bohem, ale musí vyplývat z jeho vlastní svobodné vůle. Dodatkem je však to, že člověk sám musí přijmout důsledky toho, co se rozhodne udělat a udělá. Toto je součástí Boží spravedlnosti: On neporuší lidskou svobodu tím, že zasáhne, aby zabránil následkům svobodné volby člověka, i když tyto důsledky jsou pro člověka katastrofální. Člověk může být schopen zmírnit vliv démona tím, že udělá znamení kříže. Ale žádné znamení kříže nemůže zabránit tomu, aby zlo zabudované do forem prakticky každé společnosti, v níž nyní žije lidský život, bylo nadále zlem, aby bylo porušením Božího stvoření a rouháním se proti Bohu.

Nejde o to, že by obraz Boha v člověku žijícím v tomto věku byl více zkreslený nebo potrhaný než obraz člověka žijícího ve věku pouštních otců, nebo že by si člověk nebyl plně vědom toho, jak používat stvoření podle jeho božské přirozenosti a účelu. Jde o to, že když žijeme ve formách společnosti, které předpokládají a podporují to nejstrašnější pustošení stvoření, v měřítku, které bylo pouštním otcům zcela neznámé, tak skutečná realizace Božího obrazu v nás (pokud toto uvědomění vyžaduje, abychom dosáhli celistvosti a harmonie celého našeho bytí – ducha, duše a těla – a abychom vědomě a dobrovolně nepřispívali ke zlu), je v našem věku jistě problematičtější. Můžeme být ve stavu, který nám umožňuje vtělit Boží milosrdenství do našich životů, zatímco se zcela vědomě a dobrovolně zapojujeme do praktik, které porušují Jeho stvoření a rouhají se Mu? Než budeme moci být ve stavu milosti, nesmí naše vnitřní bytí souhlasit s vnějšími činnostmi, do kterých se zapojujeme? Můžeme být ve stavu milosti, když sedíme v letadle nebo v autě, které zvrací jed do vzduchu? A tím, že prostě žijeme v dnešních společnostech, můžeme se vyhnout praktikám rovnocenným, ve skutečnosti však mnohem horším, než je sezení v letadle nebo v autě zvracejícím jed do vzduchu a porušujícím Boží vůli? Nemáme snad činit Boží vůli na zemi stejně jako v nebi, abychom mohli být ve stavu milosti a realizovat Boží obraz v nás? Můžeme vtělit do svých životů Boží milosrdenství, zatímco vědomě a dobrovolně pokračujeme v ukřižování kosmického Krista, božství vtěleného do každé Bohem stvořené formy?

To neznamená, že každý nyní žijící jedinec se podílí na hříchu, který způsobil tento „druhý pád“, o nic víc, než se každý jednotlivec podílí na hříchu, který způsobil Adamův pád. Ale každý jedinec je nyní zapleten nejen do důsledků Adamova pádu, ale také do důsledků druhého pádu, a nemůže se z tohoto zapletení dostat, dokud se zcela neoddělí od všech forem života ve společnosti, která je prostoupena tímto zlem. I kdyby byl takový rozvod možný a existovala by „poušť“ zcela imunní vůči zvrácenosti a zneužívání přirozeného řádu, kde by se dalo žít, ne každý má povolání být samotářem nebo žít na poušti. A být osamělým nebo žít na poušti, aniž byste k tomu byli povoláni, je jistý recept na duchovní katastrofu.

To vše a možná ještě mnohem více by se dalo připustit. Ale dalo by se také tvrdit, že zatímco zlo jistě proniklo z výše uvedených důvodů do forem, které ovládají naši společnost, totéž nelze říci o liturgických a svátostných formách církve; tyto jsou stále neporušené a bez kontaminace. Právě tyto formy, a zvláště eucharistie, jsou nositeli Božího milosrdenství a milosti. Za předpokladu, že se jich účastníme, můžeme obdržet, stejně jako pouštní otcové, milosrdenství a milost, které předávají, i když mimo církev se my, na rozdíl od pouštních otců, nemůžeme vyhnout tomu, abychom byli zapleteni do zkaženosti a znesvěcení, které jsou typické pro sekulární formy společnosti.

Přesto i bez ohledu na schizofrenní situaci, do které nás to staví – samo o sobě dost na to, aby vylučovalo žití čehokoli, co správně řečeno lze nazvat duchovním životem, který ze své podstaty vyžaduje integritu a harmonii celé naší bytosti: ducha, duše a těla – je takové tvrzení skutečně platné? Poskytují liturgické a svátostné formy církve stále Boží milosrdenství a milost? Nebo jsou už také tak denaturované, že je poskytovat přestávají?

To jsou otázky, na které nelze dát definitivní odpověď, a to z prostého důvodu, neboť nelze posoudit situaci ve všech místních církvích, ve kterých jsou tyto liturgické a svátostné formy dosud platné. Lze však učinit alespoň určitá pozorování, jejichž význam bude zřetelnější, pokud budou učiněny s ohledem na ústřední tajemství církve, eucharistii.

Eucharistie je konstitutivním aktem církve v tom smyslu, že tam, kde se uskutečňuje, existuje církev. Eucharistie však může být uskutečněna pouze v určitém kontextu: oddělena od tohoto kontextu je nefunkční, nerealizovaná, ať už kněz vysloví jakékoli formule zasvěcení. Kontextem, ve kterém může být eucharistie uskutečněna, je svatá liturgie. Avšak k dosažení svého mystagogického účelu musí sama liturgie splňovat určité základní podmínky. Jsou-li tyto podmínky porušeny nebo ignorovány, pak liturgie nemůže splnit svůj účel, kterým je poskytnout prostředí, v němž může být uskutečněna svatá tajina eucharistie. A v takovém případě je její uskutečnění přerušeno.

Liturgie je drama, skrze něhož kontemplujeme, a tak se dostáváme do vnitřního stavu, v němž se můžeme účastnit a prožívat celé tajemství Kristova spásného díla. Je to opětovné zpřítomnění Vtělení i Vzkříšení. Je to prostředek nebo způsob, kterým jsme uvedeni do přítomnosti Boha a Bůh je uveden do naší přítomnosti. A nejenom my jsme zapojeni do této perichoréze neboli vzájemného pronikání nestvořeného a stvořeného: je zapojen i zbytek stvoření, zosobněný v chlebu a víně. Církevní liturgie a kosmická liturgie se zrcadlí jedna v druhé a jsou na sobě závislé. Působení liturgie tak představuje a provádí transcensus padlého stavu jak lidského života, tak i všeho ostatního stvořeného života. Je to obnovení všech věcí do jejich původního stavu, jak jsou v Kristu před založením světa. Je to inaugurace nového nebe a nové země.

K této proměně věcí však nedochází automaticky nebo magicky. Záleží, jak jsme řekli, na splnění určitých základních podmínek. První z nich je, že samotná liturgie a způsob, jakým je uskutečněna, mají vnitřní moc – za předpokladu, že my, shromáždění věřících, spolupracujeme – působit na nás takovým způsobem, že podlomí naši připoutanost k světským věcem a naše zaujetí – mentální a citové – jimi, a tak pracují na našem vědomí, které je přivedeno k uvědomění si přítomnosti věcí duchovních a nebeských. Dělají to díky tomu, že zachovávají přísnou shodu mezi viditelnými a slyšitelnými formami liturgie a jejich neviditelnými, neslyšitelnými duchovními archetypy. Aby byla liturgie účinná, musí existovat tato shoda mezi formou a podstatou: každý úkon a formální prvek liturgie musí symbolizovat svůj nebeský protějšek, protože pokud tomu tak není a souvislost mezi nimi je narušena, mystagogický potenciál liturgie je anulován: nemůže nás přivést do stavu bytí, který umožňuje akt perichoréze neboli vzájemného pronikání, o kterém jsem mluvil, protože jemná symbolická tkanina, kterou liturgie utká v duši, je zničena. Proces zvyšování našeho vědomí – nebo odhalování našeho vyššího já –, abychom mohli skutečně komunikovat v božském zdroji našeho vlastního bytí, je tak jemný, že ho rozruší sebemenší vada.

To mimo jiné znamená, že má-li liturgie podporovat a energizovat naše vnitřní hnutí odpoutání se od věcí světských, musí k tomu přispět její hudba, její jazyk, kněžská roucha a celé ikonografické prostředí chrámu. Například zpěv by měl odrážet transcendenci světského času a neměl by reprezentovat vkus, epochu, typ osobnosti nebo jakýkoli druh subjektivních psychických nebo sentimentálních emocí (což je jedním z důvodů, proč by neměl být provozován v neliturgickém prostředí nebo na koncertním pódiu, protože to jej vylučuje z posvátného kontextu uctívání a oslavování, v němž se jedině projevuje jeho význam). Stejné je to s ikonografií, která zahrnuje nejen vhodné ikony, ale také tak hluboké symbolické obrazy, jako jsou svíčky. Přítomnost neikonických „naturalistických“ nebo romanticky idealizovaných zobrazení světců a jiných svatých či nebeských mocností v chrámu přináší deformaci, která nemůže jinak než vychylovat rytmus liturgie.

Svíčky – jejichž panenskou duší je včelí vosk, destilovaný z nektaru nesčetných květů, a duchem, živeným nejčistší esencí duše a stoupajícím k nebi, jejich světlo – se zapalují mimo jiné proto, aby oko mohlo vnímat významy hovořící skrze tvary a barvy. Tyto významy – když jsou osvětleny a vycházejí z temnoty – jsou nejen myšleny, ale také viděny. Když myšlenky vidíme, prožíváme je hlouběji a bohatěji. Stávají se více než pouhými znaky v kalkulacích mozku. Vyměňte svíčky za elektrické světlo a veškerý význam svíčky je anulován. Zruší se, i když svíčky stále svítí, protože to nejsou ony, co osvětluje chrám: jejich plameny, blikající jako duch, který žije v ohrožení, již neodpuzují stíny – jejich funkci plní elektrické žárovky, které blikají se smrtící chladnou účinností. Tajemná dýchající svíčka už nemá využití. Přežívá jako pozůstatek, zvláštní relikvie. Přítomnost elektrického světla dělá svíčku směšnou, nefunkční, trochu nostalgickým folklórem a zbavenou nadto své symboliky, když není vyrobena ze včelího, ale z parafínového vosku. Chrám osvětlený elektrickým světlem zatemňuje liturgii.

Je to stejné jako s jinými znesvěceními: například mikrofony, které falšují živý hlas a mění zdroj zvuku, jsou proklamacemi o falšování, sebeklamu a rozkladu právě těch hříchů, které má liturgie překonat. Nebo elektronické zvony. Nebo kněz, který vyjde uprostřed liturgie a místo kázání, jež má podněcovat naši oslavu Boha a náš údiv nad Jeho cestami, káže o tématech sociologického, morálního nebo dokonce polemického a agresivního charakteru. Totálně tím narušuje vnitřní tok liturgie a naše soustředění na něj. I když je takové kázání proneseno na konci liturgie, po vzájemném objetí Boha a Jeho stvoření, nebe a země, dokládá to stejně tak, do jaké míry kněz, který je přednáší, nezná význam liturgie a svou mystagogickou roli v něm. Liturgie podrobená takovému vnitřnímu rozdělení a rozporům je od začátku poražena.

Pak jsou tu prvky eucharistie, chléb a víno samotné: „Toto je mé tělo… toto je má krev“. Co je Jeho Tělo? Chléb. Ale chléb je pšenice, ze které je upečen. Když Kristus řekl: „Toto je mé tělo“ – ten chléb je Jeho tělo –, říkal to v kontextu kosmické liturgie, která zahrnuje celý proces obdělávání země, setí a potom vyživování, sklizně, mlácení, mletí, hnětení a pečení pšenice. Do tohoto procesu jsou zapojeny všechny živly – země, voda, vzduch, oheň – stejně jako lidská účast v nejintimnějším fyzickém smyslu. Je to proces, ve kterém má každá fáze svou vlastní symboliku, stejně jako ji má každá fáze svaté liturgie. Duchovní archetyp a fyzický obraz se navzájem zrcadlí, korespondují spolu. Zničte tuto reciprocitu a zničíte symbolickou identitu, která činí liturgii, ať už kosmickou, nebo církevní – a obojí spolu úzce souvisí – živou liturgií a ne pouze mechanickou performancí, zcela neúčinnou jako liturgie.

Vytrhnout chléb z kontextu kosmické liturgie, jejímž ztělesněním a dovršením je, je totéž, jako odstranit eucharistii z církevní liturgie, jejímž je ztělesněním a dovršením. Vyjmut z tohoto kontextu přestává být chlebem, o kterém Kristus řekl: „Toto je mé tělo“; symbolická spojení, která Mu umožňují toto říci, již nejsou účinná. Chléb, který je vyroben ze semene mechanicky zasetého do země otrávené chemickými hnojivy a následně postříkané jinými chemickými jedy, který je sklizen, vymlácen, pomlet a pečen podobně mechanickými způsoby, které nevyžadují žádné lidské zapojení v tom nejintimnějším fyzickém smyslu a které ho zbavují mnoha jeho základních složek náhradou za umělé přísady, není chlebem, o kterém Kristus řekl: „Toto je mé tělo“. Je to znesvěcená, vykleštěná parodie na chléb, který Kristus označil za své tělo. A pokud se vyrábí analogickým způsobem, platí totéž pro víno, které Kristus označil jako svou krev: pupeční šňůra, která mu umožnila toto říci, byla přeťata. Ve skutečnosti nezajdeme příliš daleko, pokud řekneme, že vědomí zásadního vzájemného vztahu a vzájemné závislosti kosmické a církevní liturgie je dnes prakticky vymazáno z vědomí kněží i laiků. Tam, kde tomu tak je a kde je tento vzájemný vztah a vzájemná závislost ve skutečnosti zničena, může církevní liturgie stále tvrdit, že je liturgií, v níž se uskutečňuje eucharistie?

Zmínili jsme ještě jednu podmínku, která musí být splněna, má-li liturgie poskytnout platný kontext pro tajinu eucharistie, a to je spolupráce shromáždění věřících. Tato spolupráce musí mít mnoho forem; zde si všimneme jedné z nich, možná nejdůležitější, známé jako eucharistická epikleze neboli invokační modlitba. Bůh uskutečňuje eucharistii prostřednictvím liturgie za účast věřících. Uskutečňuje ji však také prostřednictvím shromáždění věřících v tom smyslu, že bez účasti shromáždění, projevené modlitebním vzýváním (epiklesis) věřících, nemůže dojít k proměnění svatých darů. To znamená, že shromáždění nemůže být pouze pasivním prvkem v procesu proměnění, jehož realizace by závisela na pouhé juxtapozici slov a gest kněze.

Eucharistie je plné osobní setkání mezi Bohem a člověkem, který se jí účastní, a takové setkání musí být ze své podstaty vzájemné. Zahrnuje nejen Boží zásah, ale také víru, aktivní v modlitbě a vzývání, zúčastněného shromáždění: každý zúčastněný jednotlivec na shromáždění by se měl osobně podílet na realizaci skutečné Boží přítomnosti v eucharistii. Bůh zde a nyní jedná prostřednictvím celého modlitebního shromáždění, nejen prostřednictvím vysvěceného služebníka. Bůh uskutečňuje eucharistii skrze celé shromáždění věřících. A shromáždění hraje svou podstatnou roli ve „zduchovnění“ chleba a vína svou prosebnou modlitbou.

To jsou tedy některé z podmínek, které musejí být splněny, než se dá říci, že tato nejzákladnější z liturgických a svátostných forem církve je stále platná v tom smyslu, že je nositelem Božího milosrdenství a milosti. Můžeme věřit, že se tyto podmínky naplnily v liturgiích, kterých se účastnili pouštní otcové. Dá se ale říci, že jsou naplněny dnes? Neboť vyvstává otázka: vzhledem ke způsobu, jakým je liturgie ustanovena v moderním světě, a vzhledem k tomu, jak je její ustanovení tak často porušováno, a konečně vzhledem k roli, jakou by v jejím ustanovení mělo hrát shromáždění věřících, do jaké míry lze tedy říci, že liturgie i nadále plní svou funkci? Do jaké míry lze říci, že je stále nedotčená a bez kontaminací infikujících sekulární formy, které dominují naší společnosti? Nebo, jinak řečeno, do jaké míry můžeme říci, že tam, kde je liturgická a svátostná forma porušována některým ze zmíněných způsobů – nebo jinými způsoby zde neuvedenými –, můžeme se na ní podílet, aniž bychom se zapojovali do zkaženosti a znesvěcení, která jsou typická pro sekulární formy společnosti? Nebo Bůh nese všechen náš hřích, ať je jakýkoli, a odpouští nám, i když víme, co děláme? A můžeme toho zneužívat? A protože bychom měli děkovat za všechny věci, měli bychom děkovat za stav zpustošení, do kterého jsme se přivedli?

Ať už je odpověď na tyto otázky a jim podobné, položené v první části textu, jakákoli, církev je „svědkem“ problémů, které se za nimi skrývají, ať už s ohledem na formy, které dominují naší současné společnosti, nebo s ohledem na její vlastní liturgické a svátostné formy, jež lze označit pouze za žalostné.

Publikováno v časopise Divine Ascent 1, 1997, č. 1, s. 26–33.